VIRGILIO MELCHIORRE.
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FILOSOFIE NEL MONDO.
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Parte 2.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Indice di questa parte.
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La filosofia russa. di Chiara Cantelli. (Parte 2)
La tradizione islamica. di Alberto Ventura, Carmela Baffioni.
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Fine Indice.
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3. IL DIBATTITO FILOSOFICO RUSSO TRA IL 1890 E IL 1917.
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3.1. Lo sviluppo del marxismo.
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3.1.1.  La diffusione delle opere di Marx ed Engels.
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Linteresse per le opere di Marx ed Engels sorse in Russia fin dagli anni quaranta: gi Belinskij,
in una lettera a Herzen datata 26 dicembre 1845, aveva espresso la profonda impressione che aveva
suscitato in lui la lettura del saggio di Marx Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (in
Deutsch-Franzsische Jahrbcher, 1844). Le idee marxiste iniziarono inoltre a circolare nei circoli
utopistici del tempo, tant che nella biblioteca del circolo di Petraevskij erano presenti in lingua
originale: Misre de la philosophie (di Marx, Bruxelles, 1847) e Die Lage der arbeitenden Klasse in
England (di Engels, Leipzig, 1845). Lattenzione per questi due autori crebbe comunque negli anni
sessanta in concomitanza con le riforme liberali e lo sviluppo, a esse connesso, dei gruppi radicali
nichilisti. Tale attenzione dipendeva anche dalla nascita, seppur in forma embrionale, di uneconomia
capitalistica che, resa possibile dalle riforme, spingeva i nascenti gruppi radicali dellintelligencija
russa a conoscere le teorie economiche di Marx ed Engels. Il noto scrittore rivoluzionario Nikolaj V.
elgunov rese popolare Die Lage der arbeitenden Klasse in England (cit.), definendolo la migliore
opera che la letteratura europea avesse mai scritto a proposito delle condizioni economiche degli operai
inglesi. Le prime traduzioni russe delle opere di Marx ed Engels comparvero tuttavia a partire dalla fine
degli anni sessanta: dopo che usc a Ginevra, nel 1869, la traduzione di Bakunin del Manifest der
Kommunistischen Partei (di Marx ed Engels, London, 1848), venne autorizzata la pubblicazione in
russo della prima parte di Das Kapital (di Marx, Hamburg, 1867) che, gi nota in lingua originale tra i
maggiori economisti russi del tempo e tra gli esponenti della nascente intelligencija radicale, venne
tradotta dai populisti G. A. Lopatin e N. F. Danielsom e pubblicata a San Pietroburgo nel 1872. La
censura ne autorizz la pubblicazione in quanto ritenne che pochi in Russia sarebbero stati in grado di
leggerla e ancor meno di capirla. La diagnosi fu sbagliata: nellarco di un anno ne vennero vendute
quasi un migliaio di copie, al punto che Marx dovette constatare che da nessuna parte come in Russia
Das Kapital veniva letto e apprezzato. Se negli anni settanta la pubblicazione in russo delle opere di
Marx ed Engels fu resa possibile dalla sezione russa della I internazionale, negli anni ottanta il maggior
contributo in questo senso fu dato dal gruppo Osvobodenie truda (La liberazione del lavoro), la
prima organizzazione russa dichiaratamente marxista fondata a Ginevra nel 1883 dagli ex populisti
Vera I. Zasuli?, Pavel B. Akselrod, Lev G. Dej?, Vasilij N. Ignatov e Georgij V. Plechanov, che nel
1882 aveva pubblicato proprio a Ginevra la propria traduzione russa del Manifest der Kommunistischen
Partei (cit.), altamente apprezzata da Marx per la sua fedelt al testo, tradito invece dalla terminologia
anarchica della precedente versione bakuniana. Lorganizzazione, che ebbe vita fino al 1903, era nata
con lintento di criticare il populismo e di studiare i problemi della vita sociale russa dal punto di vista
del marxismo. Essa inoltre si proponeva di tradurre le pi importanti opere di Marx ed Engels al fine di
diffondere in Russia le idee del socialismo scientifico. Autorizzata dallo stesso Engels a pubblicare
qualsiasi opera sua e di Marx, lassociazione fond, sempre a Ginevra, la collana editoriale Biblioteka
sovremennogo socializma (La biblioteca del socialismo contemporaneo), che nel giro di un
decennio (1883-94) pubblic in lingua russa le seguenti opere di Marx ed Engels: Lohnarbeit und
Kapital (di Marx, in Neue Rheinische Zeitung, 1849); Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie
zur Wissenschaft (di Engels, Hottingen-Zrich, 1883); Misre de la philosophie (cit.); Ludwig
Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (di Engels, Stuttgart, 1888); Thesen
ber Feuerbach (di Marx, pubblicato in appendice a Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen Philosophie, cit.); Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte (di Marx, Hamburg,
1869). Nel 1888 venne anche fondato da questa associazione un annuario dal titolo Social-Demokrat
(Il social-democratico, 1888-92), in cui fu pubblicata nel 1892 la traduzione russa di parte della
corrispondenza svoltasi nel 1843 tra Marx e Ruge. Il lavoro editoriale condotto oltre frontiera dalla
ginevrina Osvobodenie truda ebbe un ruolo fondamentale: le sue traduzioni, fatte penetrare in Russia
nel corso degli anni ottanta-novanta e studiate nei primi circoli dispirazione socialdemocratica,
contribuirono a sgretolare nella giovent rivoluzionaria il credo populista e a porre le basi teoriche per
la nascita del primo vero Partito Operaio Social-Democratico Russo (POSDrR, 1888-1912). Un
contributo alla diffusione delle opere di Marx ed Engels fu comunque dato anche dallinterno della
Russia. Fondamentale fu lazione editoriale dellorganizzazione moscovita Ob?estvo perevod?ikov i
izdatelej (Societ dei traduttori e degli editori, 1882-84), creata dagli studenti delluniversit di
Mosca al fine di far conoscere al lettore russo il pensiero dei maggiori teorici del socialismo
occidentale. Per quanto legata ancora al populismo, tuttavia essa manifest un profondo interesse per il
socialismo scientifico (evidente negli stretti contatti che ebbe con la ginevrina Osvobodenie truda).
Nei due anni della sua attivit, pubblic in traduzione russa le seguenti opere di Marx ed Engels:
Lohnarbeit und Kapital (cit.), Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft
(cit.), Die Lage der arbeitenden Klasse in England (cit.) e Anti-Dhring (di Engels, Leipzig, 1878). Se
lattivit propagandista dellOb?estvo perevod?ikov i izdatelej era rivolta a diffondere i testi del
socialismo scientifico tra le fila degli studenti, il circolo di Dmitrij Blagoev invece, uno dei primi
gruppi socialdemocratici russi fondato nel 1883 a Pietroburgo e scioltosi nel 1887, era rivolto, con le
sue tre tipografie clandestine, a far conoscere le opere di Marx e di Engels tra gli operai, impegnandosi
in una capillare diffusione delle sue pubblicazioni a Mosca, Kiev, Odessa, Samara, Saratova, Tula,
Kremen?ug e Taganrog. Un ruolo importante nella diffusione del marxismo lo ebbe anche il circolo di
Nikolaj E. Fedoseev che, sorto alla fine degli anni ottanta a Kazan, pubblic nel 1889 lopera di Engels
Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (cit). Ricordiamo comunque che le
opere di Marx ed Engels pubblicate legalmente in Russia fino al 1905 furono: Das Kapital (cit.); Der
Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates (di Engels, Zrich, 1884); Zur Kritik der
politischen konomie (di Marx ed Engels, Berlin, 1859); Misre de la philosophie (cit.) e Anti-Dhring
(cit.).
3.1.2.  Le ragioni filosofiche e storico-sociali dellaffermazione del marxismo in Russia
Le cause dellaffermazione del marxismo in Russia sono di varia natura. Dominata fin dal suo
sorgere da problematiche di natura sociale, difficilmente la riflessione filosofica russa poteva rimanere
indifferente al pensiero di Marx ed Engels, penetrato tra laltro in territorio russo in un momento in cui
il tema della rivoluzione era al centro del dibattito intellettuale. Il marxismo inoltre, presentandosi
come una teoria che prometteva lautorealizzazione dellumanit attraverso la liberazione delle masse
oppresse sulla base di unanalisi scientifico-materiale del processo storico, veniva incontro a due aspetti
altrettanto caratteristici, e tra loro correlati, del pensiero filosofico russo: da un lato, il suo radicato
interesse per il destino storico dellumanit  quasi sempre risolto in chiave palingenetica  e,
dallaltro, la sua continua aspirazione a una visione del mondo capace di legare strettamente teoria e
prassi. A queste ragioni inerenti alla natura del pensiero russo, se ne affiancano altre di carattere pi
circostanziato, legate alle particolari condizioni storico-sociali in cui il marxismo penetr in Russia. La
mancata sollevazione popolare a seguito delluccisione dello zar da parte dellorganizzazione giacobina
Narodnaja volja aveva messo in crisi due principi fondamentali del credo populista: lidea della
vocazione rivoluzionaria della massa contadina (rivelatasi invece una forza strettamente integrata al
sistema autocratico russo che il populismo si proponeva di abbattere) e la convinzione, correlata alla
precedente idea, che fosse possibile realizzare il socialismo in una societ arretrata come la Russia
senza passare attraverso uno sviluppo capitalistico-borghese. Se questi due fattori erano destinati a far
tramontare lideologia populista, non erano tuttavia sufficienti a far scemare listanza rivoluzionaria
che, messa in moto da questa ideologia, trov nel marxismo le ragioni scientifiche per mantenere
vivo il proprio afflato palingenetico e adattarlo alla nuove condizioni materiali che la Russia stava
vivendo. Questa infatti, seppur ancora legata a un sistema socio-economico di carattere semifeudale,
sembrava avviata, grazie alle riforme degli anni sessanta, verso un sicuro sviluppo capitalistico che,
seppur embrionale in rapporto a quello europeo, era comunque vertiginoso se guardato dallinterno
della realt russa. Il principio marxiano secondo cui la rivoluzione socialista poteva avverarsi solo con
il massimo dispiegamento delle forze produttive del sistema capitalistico, essendo essa il risultato
necessario delle interne contraddizioni che tale dispiegamento veniva a creare, permetteva
allintelligencija radicale russa di rigettare lideologia populista senza che ci minasse la propria fede
nella rivoluzione che, anzi, grazie al marxismo, diventava non pi una fede ma una certezza scientifica.
Alla luce del marxismo lo sviluppo capitalistico russo, ben lungi dal mettere in crisi lidea del
socialismo, permetteva infatti di far passare tale idea dal piano della possibilit a quello della realt: la
rivoluzione non si era avverata non perch lideale rivoluzionario era sbagliato o impossibile in Russia,
ma unicamente perch in questo paese lo sviluppo capitalistico, seppur in atto, non si era ancora
pienamente dispiegato. Se la strategia terroristica di Narodnaja volja aveva fallito, era perch il
populismo non aveva compreso il rapporto tra economia e politica, finendo con il subordinare la prima
alla seconda. Daltra parte la mancata sollevazione popolare induceva lintelligencija radicale a
spostare le proprie speranze dalla classe contadina (dimostratasi immeritevole del sacrificio eroico,
bench sterile, dei rivoluzionari di Narodnaja volja) a quella operaia, ancora agli albori in Russia ma di
cui il marxismo garantiva la sicura, oggettiva e scientifica vocazione rivoluzionaria. Strumento
dellaffermazione del marxismo in terra russa fu anche la nascente borghesia. Dal momento che Marx
aveva sostenuto il carattere progressivo dello sviluppo capitalistico nei confronti di una societ feudale,
tale presupposto, una volta trapiantato in un paese socialmente ed economicamente arretrato come la
Russia, permise a una parte della borghesia intellettualizzata in ascesa di sentirsi come la reale forza
che avrebbe avviato il popolo russo alla futura palingenesi socialista. La sua lotta contro il feudalesimo
e lautocrazia russa era pertanto una battaglia non per la semplice affermazione dei propri interessi
socio-economici, ma per un ideale etico-morale valevole per la Russia e per lintera umanit.
3.1.3.  Il gruppo dei marxisti legali
Espressione di questa assunzione, da parte della nascente borghesia russa, della propria natura
intrinsecamente rivoluzionaria fu il gruppo dei marxisti legali, cos definiti perch autorizzati dalla
censura russa alla diffusione non clandestina delle proprie idee. La figura dominante di questo gruppo
era Ptr B. Struve, le cui Kriti?eskie zametki k voprosu ob ?konomi?eskom razvitii Rossii (Note critiche
sul problema dello sviluppo economico della Russia, S. Peterburg, 1894) costituirono la piattaforma
ideologica del movimento. Il gruppo, formatosi nel 1895, aveva come suoi esponenti Michail I.
Tugan-Baranovskij, Sergej N. Bulgakov, Nikolaj A. Berdjaev, Semn Lju. Frank. Insistendo, contro i
narodniki, sulla necessit dello sviluppo in Russia del sistema capitalistico in quanto stadio necessario
alla realizzazione del socialismo, essi sostenevano che, nelle condizioni semifeudali della Russia, la
forza veramente progressista del paese era costituita dalla borghesia. Tuttavia, a furia di insistere sulla
necessit del capitalismo borghese, essi finivano per considerare questo stadio come fine a se stesso e
con il ritenere che il processo attraverso il quale si sarebbe realizzato il socialismo, era quello delle
riforme e non quello della rivoluzione, venendo in tal modo ad anticipare il marxismo revisionista del
tedesco Bernstein. Il socialismo, allinterno del loro pensiero, veniva infatti presentato non come la
negazione del capitalismo ma solo come il suo coronamento, come il capitalismo stesso nella sua forma
perfetta. Si trattava quindi di uninterpretazione che, nei fatti, svuotava il socialismo scientifico di ogni
istanza rivoluzionaria. Di qui latteggiamento tollerante che le autorit avevano assunto nei loro
confronti: il loro programma, seppur di ispirazione marxiana, non prospettava rivolgimenti immediati e
veniva considerato dal regime come non temibile. Ci, tuttavia, non imped unimmediata quanto
temporanea alleanza di questo gruppo con i marxisti rivoluzionari che, rappresentati da Plechanov,
usarono la non clandestinit dei marxisti legali per diffondere le idee di Marx e per demolire lideologia
populista. La collaborazione tra i due gruppi si mantenne fino al 1898: non solo entrambi i movimenti
parteciparono al congresso di Minsk (1-3 marzo 1898), ma fu proprio Struve a scrivere il manifesto del
POSDrR quivi elaborato. Il distacco dei marxisti legali dal POSDrR si consum nei due anni
successivi, quando essi, sotto linfluenza del neokantismo di Marburgo e la riflessione sociologica di
Simmel, Stammler e Sombart, iniziarono a sostenere che il socialismo non poteva trovare il proprio
fondamento nel materialismo storico, venendo in tal modo a negare i presupposti stessi del socialismo
scientifico marxiano. A loro parere il socialismo non era possibile senza lintervento di fattori
extrascientifici, in quanto costituiva innanzitutto un ideale etico. Accusati dagli esponenti del POSDrR
di essere un movimento liberal-borghese e non rivoluzionar-proletario e, al tempo stesso, di introdurre
elementi idealistici incompatibili con il materialismo storico di Marx, i marxisti legali definirono a loro
volta il socialismo scientifico marxista come una forma evoluta di positivismo che non lasciava spazio
allesercizio critico-morale dellindividuo nella storia. Assumendo in questa loro critica alcuni elementi
della sociologia soggettiva sviluppata dai populisti Lavrov e Michajlovskij, i marxisti legali si sciolsero
come movimento nel 1900: Struve e Tugan-Baranovskij, diventati tra i maggiori esponenti del pensiero
politico liberale russo, costituiranno il nucleo del partito cadetto e, dopo la rivoluzione del 1917,
entreranno a far parte delle forze controrivoluzionarie della guardia bianca conducendo, una volta
emigrati, unagguerrita attivit antisovietica; Bulgakov e Berdjaev invece, convertitisi sulla base del
neokantismo allidealismo trascendentale di Kant, abbracceranno rapidamente lidealismo metafisico
tedesco, finendo per sviluppare su questi presupposti una filosofia apertamente religiosa che far di
loro tra i maggiori continuatori del pensiero di Solovv (v. II. 9) e tra i pi significativi protagonisti,
insieme a Frank, della rinascita spirituale russa delle prime due decadi del Novecento (v. III. 2).
3.1.4.  Il gruppo degli economisti
Accanto ai marxisti legali si svilupp anche il cosiddetto gruppo degli economisti, rappresentato
da S. N. Prokopovi?, E. D. Kuskova, V. N. Kri?evskij, P. Nedanov e A. S. Martynov. Radunati
intorno al giornale pietroburghese Rabo?aja mysl (Pensiero operaio, 1895-96) e alla rivista ginevrina
Rabo?ee delo (Azione operaia, 1899-01), essi individuavano nel fattore economico lautentico soggetto
del processo storico. Secondo linterpretazione che offrirono del marxismo, tutte le sfere dellattivit
umana al di fuori dellambito produttivo, compresa quella politica, erano un semplice prodotto passivo
del processo economico-produttivo, una lettura che negava alluomo qualsiasi possibilit di intervenire
attivamente sulla sfera economica che aveva prodotto tali attivit, e di dirigere il progresso storico:
Non sono gli uomini che fanno la storia ma  lo sviluppo economico a determinare la loro storia, ecco
il concetto fondamentale delle teorie di Marx ed Engels (P. Nedanov, Nravstvennost [La morale],
Moskva, 1888, p. 177). Interpretando il materialismo storico di Marx ed Engels in termini di puro
determinismo economico, gli economisti consideravano il socialismo come un prodotto spontaneo dello
sviluppo sociale, con la conseguenza di negare qualsiasi valore positivo alle forze rivoluzionarie,
fossero esse rappresentate dalla classe operaia o da un partito considerato come sua avanguardia
cosciente. Accusati da Plechanov e Lenin di svuotare il marxismo di ogni carica rivoluzionaria e di fare
gli interessi della borghesia a scapito di quelli del proletariato, il gruppo degli economisti usc dalla
scena politica russa allinizio del Novecento.
3.1.5.  I caratteri del marxismo russo: menscevichi e bolscevichi a confronto
La prima analisi complessiva della realt russa in termini marxisti fu rappresentata da Socializm
i politi?eskaja borba (Socialismo e lotta politica, Genve, 1883) di Plechanov, padre del marxismo
russo e figura di rilievo nel panorama, non solo russo, di questa filosofia della storia e della prassi
rivoluzionaria. Le opere che egli redasse in russo e in tedesco nelle due ultime decadi dellOttocento 
Socializm i politi?eskaja borba (cit.); Nai raznoglasija (Le nostre divergenze, ivi, 1885); Russkij
rabo?ij v revoljucionnom dvienii (Loperaio russo nel movimento rivoluzionario, in
Social-Demokrat, 1890-92); Zu Hegels sechzigstem Todestag (in Die New Zeit, 1891); K voprosu o
razvitii monisti?eskogo vzgljada na istoriju (Lo sviluppo di una visione monistica della storia,
Peterburg, 1895); Beitrge zur Geschichte des Materialismus (Stuttgart, 1896); O materialisti?eskom
ponimanii istorii (Sulla concezione materialistica della storia, in Novoe Slovo [Parola Nuova],
1897); K voprosu o roli li?nosti v istorii (Il ruolo della personalit nella storia, in Nau?noe
obozrenie [Rassegna scientifica], 1898)  costituirono la scuola di unintera generazione ispirata ai
principi del socialismo scientifico di Marx ed Engels e la fondazione della tradizione marxista russa.
Secondo questa tradizione, ispirata soprattutto alla Dialektik der Natur di Engels (pubblicata postuma a
Berlino nel 1927 ma nota a Plechanov fin dagli anni ottanta dellOttocento), il pensiero marxista non
era un metodo ma un dogma, in quanto conteneva le leggi dialettico-materialistiche universali che
erano alla base sia della realt naturale sia della societ umana, della sua struttura e del suo sviluppo.
Come tale esso comprendeva in s anche tutti i principi delle singole dottrine filosofiche: etica, logica
estetica, epistemologia ecc. Allinterno di questa concezione il marxismo russo, sul piano delle
interpretazioni che esso ricevette come concezione teorico-pratica della strategia rivoluzionaria,
assunse sue specifiche forme, determinate dalla particolare situazione economico-sociale del paese. La
Russia infatti, seppur avviata a uno sviluppo capitalistico, si presentava (con la sua autocrazia, la sua
popolazione a maggioranza contadina e la sua debole classe imprenditoriale dipendente dai capitali
stranieri) ancora troppo ancorata a un sistema di carattere feudale e, quindi, ben lontana dallaver
realizzato unautentica rivoluzione borghese e industriale. Cos, se il presupposto marxiano dello
sviluppo del capitalismo come precondizione allattuazione del socialismo, soddisfaceva
nellintelligencija russa quel bisogno di certezza nella rivoluzione che il fallimento del populismo
sembrava aver fatto vacillare, tuttavia lenorme sproporzione tra la parte arretrata della Russia e quella
moderna sembrava ritardare alquanto lavvento della rivoluzione socialista in questo paese, venendo a
minare una componente psicologica essenziale del rivoluzionario, cio il desiderio di vivere da
protagonista levento palingenetico. Tale componente si intrecciava nellintelligencija radicale
populista a un elemento messianiconazionalista che, tuttavia, non era esclusivo di questa intelligencija
ma aveva sostanziato nel corso dellOttocento lintero dibattito del pensiero russo. Come abbiamo
visto, infatti, la riflessione filosofica russa ottocentesca, sviluppatasi soprattutto come filosofia della
storia, appare dominata, pur nelle differenti e opposte Weltanschauungen delineatasi al suo interno,
dalla convinzione che alla Russia spettasse una missione di carattere universale, la cui mancata
attuazione avrebbe definitivamente compromesso i fini ultimi dellintera umanit. Nel caso specifico
del populismo russo, il messianismo nazionalistico come tratto specifico dellautocoscienza russa,
permetteva che la dolorosa percezione della grande arretratezza del proprio paese si tramutasse in un
sentimento di superiorit tanto irreale quanto prepotente ed efficace come stimolo allazione. Alla luce
del marxismo invece, che subordinava scientificamente lavvento della rivoluzione socialista al pieno
sviluppo delle forze capitalistiche, la Russia, proprio per la sua arretratezza, appariva ora come un
paese che, diversamente dai moderni stati occidentali, era ben lontana dallaver realizzato unautentica
rivoluzione industriale e, quindi, inesorabilmente spodestata da un suo possibile ruolo-guida nella
cammino mondiale dellumanit verso la futura palingenesi socialista. Tutti questi elementi di carattere
storico-sociale e culturale devono essere tenuti presenti per comprendere non solo linterpretazione
teorico-pratica in chiave rivoluzionaria che Vladimir I. Uljanov, noto come Lenin, dette del marxismo,
ma anche il perch tale interpretazione si sia affermata in Russia. La concezione leniniana del partito
socialdemocratico russo come avanguardia cosciente del proletariato conferiva infatti al marxismo un
volontarismo rivoluzionario che, nel momento in cui attribuiva al partito il potere di forzare e affrettare
la precipitazione rivoluzionaria, riattivava quegli elementi che erano cos radicati nellintelligencija
rivoluzionaria russa: il protagonismo rivoluzionario e il ruolo messianico della Russia nella battaglia
mondiale per il socialismo. Ex populista convertitosi al pensiero di Marx ed Engels grazie alla guida di
Plechanov, Lenin, pur mantenendo marxianamente la fede nellinevitabilit storica del socialismo, si
confront quasi subito con le teorie revisionistiche di Bernstein sviluppatesi in seno al marxismo
europeo. Alla luce di queste teorie, il pieno sviluppo del capitalismo cessava di apparire la garanzia del
sicuro avverarsi della rivoluzione. Tale sviluppo infatti, consentendo alla classe operaia di fruire delle
libert borghesi e di conseguire miglioramenti progressivi nel proprio tenore di vita, avrebbe
trasformato listanza rivoluzionaria del proletariato in prassi riformistica. Una prospettiva, quella di
Bernstein, che rispecchiava lautentica realt del partito operaio socialdemocratico tedesco.
Considerato dagli altri partiti fratelli come il partito guida del socialismo internazionale in virt della
sua forza sindacale e dei grandi successi elettorali da esso ottenuti a partire dallultima decade
dellOttocento, la socialdemocrazia tedesca, sempre pi impegnata in una lotta finalizzata alla tutela
delle condizioni di vita lavorativa delle masse operaie e al raggiungimento delle riforme favorevoli agli
interessi dei lavoratori, si stava infatti trasformando in quel partito riformista che il revisionismo veniva
proponendo. Tali fatti dimostravano secondo Lenin che il proletariato, se abbandonato a se stesso,
tendeva spontaneamente allaccettazione dello statu quo capitalistico-borghese e che era incapace di
elaborare una cultura di classe in grado di renderlo lantagonista storico della classe dominante
borghese. Ma come conciliare la certezza nellinevitabilit storica della rivoluzione socialista
dimostrata da Marx con la sfiducia nella sicura vocazione rivoluzionaria della classe operaia? Per
risolvere tale dilemma, che sembrava mettere in scacco la prospettiva rivoluzionario-palingenetica del
marxismo nel momento in cui si stava consolidando in Russia, Lenin arriv alla convinzione che la
classe operaia, per non deragliare dal giusto cammino, avesse bisogno di una guida. La maturazione del
radicale antagonismo tra proletariato e ordinamento capitalistico della societ poteva essere portata agli
operai soltanto dallesterno. Di qui la necessit, secondo Lenin, di organizzare il partito
socialdemocratico russo come un ristretto gruppo di intellettuali che, in possesso dei necessari
strumenti critici del pensiero, sarebbero stati i depositari degli autentici e reali interessi del nascente
proletariato. Concepito come avanguardia cosciente capace di pensare e agire in nome del proletariato,
il partito, in quanto depositario dellessenza della classe operaia, doveva essere costituito da
rivoluzionari di professione in grado di pensare e agire in modo assolutamente unitario. Ci significava
organizzare nel modo pi centralistico possibile tale partito e sottoporre i suoi pochi ma scelti
appartenenti a una disciplina severissima, capace di renderli un unico corpo morale di attivisti che, non
influenzabili n controllabili dalla massa operaia da essi rappresentata, avevano il compito di dirigerne
la lotta, mantenendo in essa vivo lo scopo che Marx le aveva affidato: la rivoluzione socialista. Tale
programma  delineato da Lenin fin dal primo numero di Iskra (La scintilla, il periodico da lui fondato
nel 1900 extrafrontiera) e compiutamente definito in ?to delat? (Che fare?, Stuttgart, 1902) 
determin una profonda scissione allinterno della nascente socialdemocrazia russa che, in occasione
del suo secondo congresso (Bruxelles-Londra, luglio-agosto 1903), usc divisa tra due orientamenti: i
bolscevichi e i menscevichi. Questi ultimi  guidati da Julij O. Martov, successivamente appoggiati da
Plechanov e usciti sconfitti dal congresso  non condividevano il programma organizzativo che Lenin
voleva dare al partito, accusando i bolscevichi da lui guidati di trasformare quello che doveva essere un
largo partito di massa in unistituzione giacobina che tradiva lautentico dettato marxiano, secondo il
quale  il proletariato che matura da se stesso la coscienza antagonistica di classe. In realt il dissenso,
nato su questioni di carattere organizzativo, investiva il modo stesso in cui in Russia si sarebbe dovuta
realizzare la rivoluzione. La concezione menscevica della rivoluzione russa si basava infatti
sullassunto che tale rivoluzione, in virt dellarretratezza del paese, sarebbe stata inizialmente una
rivoluzione borghese. Il compito della socialdemocrazia doveva pertanto rispettare questa naturale
tappa storica e, riconoscendo in questa fase della storia russa legemonia borghese sulla rivoluzione,
doveva incoraggiarla attivamente: solo se la borghesia si fosse decisa a prendere la testa della sua
rivoluzione, superando le proprie incertezze e tentennamenti, si sarebbe potuto avviare una vera
modernizzazione capitalistica e occidentale della Russia, con il suo parlamento e le sue istituzioni
liberali; e solo quando questo fosse accaduto, poteva iniziare la lotta della socialdemocrazia russa per il
socialismo, che era la tappa storica successiva. Dallinevitabile egemonia borghese sulla rivoluzione
democratico-liberale derivava per i menscevichi il ruolo puramente sussidiario che in questa fase
doveva rivestire la socialdemocrazia, la quale doveva limitarsi a rappresentare le rivendicazioni
economiche degli operai lasciando la politica alla borghesia. Di qui la famosa rivendicazione
avanzata da Martov di un partito largo cui potesse appartenere ogni scioperante. Questa concezione
generale  che interpretava il materialismo storico in termini evoluzionistici  finiva per con il
teorizzare di fatto una politica di alleanza con la borghesia nella rivoluzione democratica e, quindi,
una sospensione della lotta contro questa classe nel quadro di tale rivoluzione. Completamente opposta
la concezione dei bolscevichi di Lenin che, pur riconoscendo il carattere democratico dei compiti
immediati della rivoluzione quale fase preliminare della rivoluzione socialista, negavano il ruolo
egemone della borghesia al suo interno perch, da un lato, ne paventavano le capacit di lusinga nei
confronti della classe operaia e, dallaltro, perch nella situazione russa la borghesia non avrebbe avuto
la volont di realizzare unautentica rivoluzione democratica. Resa consapevole, grazie al marxismo,
che la sua vittoria avrebbe poi comportato la rivoluzione socialista, quale ruolo rivoluzionario
avrebbe mai potuto esercitare? Pertanto, affermava Lenin, la borghesia russa sarebbe stata
controrivoluzionaria sul suo stesso terreno democratico e, invece di rovesciare lo zarismo e avviare la
Russia alla democrazia, avrebbe realizzato una politica di compromesso politico con lo zar attorno a un
progetto di modernizzazione che, autoritario e controllato dallalto, si sarebbe posto contro le
rivendicazioni operaie. Unautentica rivoluzione democratica in quanto preludio della rivoluzione
socialista poteva essere realizzata in Russia solo da chi voleva anche il socialismo, cio dal partito
socialdemocratico che, in quanto avanguardia cosciente del proletariato, avrebbe guidato la classe
operaia e la massa contadina a realizzare una rivoluzione democratica contro la borghesia (Dve taktiki
social-demokratii v demokrati?eskoj revoljucii [Le due tattiche della socialdemocrazia nella
rivoluzione democratica], Genve, 1905). La formula dittatura del proletariato e dei contadini usata a
tale proposito da Lenin, esprimeva il ruolo guida che la socialdemocrazia avrebbe rivestito allinterno
della rivoluzione democratica (da attuarsi non con la borghesia ma contro di essa) e il ruolo di garante
che il partito vi avrebbe rivestito per conservare tale vittoria democratica in vista della futura lotta per
la rivoluzione socialista. Questo progetto, sul piano nazionale, significava impedire nella fase della
rivoluzione democratica quellallontanamento della classe operaia dalla via al socialismo che invece si
stava verificando nei movimenti operai occidentali, e inserire le due rivoluzioni democratica e
socialista allinterno di un unico processo ininterrotto. A livello internazionale, invece, significava
ridestare al socialismo le masse proletarie dei paesi industrialmente evoluti che, proprio perch
marxianamente pronte al socialismo, avrebbero iniziato la rivoluzione (che quindi sarebbe stata una
rivoluzione internazionale) e mostrato alla Russia come si doveva procedere. Conferendo al
programma della socialdemocrazia il compito di preparare a breve scadenza la rivoluzione socialista e
cos innescare il processo rivoluzionario negli altri paesi europei, Lenin riattivava allinterno dei
bolscevichi le due componenti che il marxismo aveva duramente frustrato nel rivoluzionario russo: il
desiderio di vivere da protagonista levento palingenetico e lidea che alla Russia spettasse un ruolo
guida nellambito di tale evento. Lenin aveva ben presente che la Russia non era economicamente
preparata per attuare la rivoluzione socialista e che la rivoluzione democratica, proprio perch
realizzata non dalla borghesia ma contro di essa, poneva il grosso problema di una rivoluzione che,
seppur borghese nei suoi risultati politici (repubblica democratico-costituzionale, giornata lavorativa di
otto ore e abbattimento del latifondo), non sarebbe stata tale dal punto di vista economico. Ci
comportava una contraddizione: lavviamento della Russia al socialismo senza che fosse stato
sviluppato in essa il capitalismo, cosa che avrebbe compromesso la vittoria del socialismo in quel
paese. Ma proprio perch la Russia, arrogandosi linizio della rivoluzione democratica, avrebbe svolto
la funzione demiurgica di ridestare al socialismo le masse proletarie dei paesi europei economicamente
pronti e, quindi, il ruolo di far scoppiare in Europa la rivoluzione, il proletariato russo sarebbe stato
aiutato allo sviluppo delle forze produttive del paese dai propri fratelli lavoratori europei. Una
prospettiva, questa della rivoluzione come rivoluzione mondiale, che non fu mai abbandonata, neanche
in Imperializm kak vysaja stadija kapitalizma (Limperialismo come fase suprema del capitalismo,
Petrograd, 1916), passato alla storia come il testo in cui venne teorizzata lidea del socialismo in un
solo paese.
3.1.6.  Marxismo ed empiriocriticismo in Bogdanov
Divisi sul piano dellinterpretazione della prassi rivoluzionaria, Lenin e Plechanov si trovarono
uniti sul piano filosofico contro Alesksandr A. Malinovskij, altrimenti noto come Bogdanov. Medico di
professione convertitosi al marxismo, nonch rappresentante di spicco dellala estrema dei bolscevichi,
Bogdanov  oltre a essere autore di un racconto utopico-fantascientifico in cui il comunismo, realizzato
su Marte, veniva presentato come una societ in grado di sconfiggere la morte grazie alla nuova scienza
proletaria (Krasnaja Zvezda [Stella rossa], Moskva, 1908)  propose un marxismo rivisitato sulla base
dellempiriocriticismo di Avenarius e Mach. Egli sosteneva che lempiriocriticismo, avendo annullato
sul piano della conoscenza la distinzione tra materia e spirito, era riuscito a conciliare materialismo e
idealismo, risultando compatibile con il marxismo. Egli, cos, dette vita a un suo proprio sistema (da lui
considerato come la vera interpretazione del pensiero di Marx) che, noto come empiriomonismo (E
mpiriomonizm. Stati po filosofii [Empiriomonismo. Saggi di filosofia], 3 voll., Moskva, 1904-06),
trovava nel concetto di esperienza il principio in grado di offrire un quadro esaustivo della realt.
Secondo Bogdanov non esisteva esperienza se non come frutto del lavoro, grazie al quale luomo
realizzava il suo adattamento allambiente. Questo lo port a vedere il mondo dei fenomeni come il
frutto di una pratica sociale grazie alla quale solo lo sforzo umano collettivo riusciva a vincere la
resistenza originaria della natura, trasformata dal lavoro in unesperienza socialmente organizzata in
grado di soddisfare gli interessi dellumanit. Il lavoro, trasformando la natura in esperienza
socialmente organizzata, permetteva pertanto di considerare come sostanzialmente identiche la
dimensione fisica e quella psichica. Il contrasto tra psichico e fisico nasceva infatti quando si verificava
uno scarto tra lesperienza socialmente organizzata (il fisico) e quella individualmente organizzata (lo
psichico), cio quando questultima si presentava non ancora organicamente integrata ai sistemi
rappresentativi elaborati collettivamente. Se lo scarto tra fisico e psichico trovava la propria espressione
nella societ di classe, la sostanziale identit tra queste due dimensioni era espressa dal collettivo come
principio base del proletariato che, contrapponendosi allesperienza sociale individualistica propria
della borghesia, avrebbe reso possibile quella compiuta organizzazione sociale dellesperienza in grado
di riorganizzare tutto il mondo negli interessi dellumanit e, quindi, di togliere ogni limite offerto dalla
natura allattivit delluomo, non escluso quello della morte. Concependo i rapporti di produzione
come rapporti tecnico-scientifici di organizzazione del lavoro, Bogdanov sosteneva che il compito della
filosofia era quello di dare vita a una scienza dellorganizzazione universale della realt che, intesa
come organizzazione dei processi produttivi, faceva tuttuno con la sua universale socializzazione
(Vceob?aja organizacionnaja nauka. Tektologija [Scienza dellorganizzazione universale. La
tettologia, dal greco tekton, costruttore e logos, ragione], S. Peterburg, 1913-17, voll. 1-2;
Berlin-Peterburg-Moskva, 1922, vol. 3). Ci, tuttavia, poteva essere raggiunto non con una rivoluzione,
ma con una lenta e costante elevazione della cultura proletaria. Accenti fortemente critici nei
confronti dellempiriomonismo furono espressi da Lenin nellopera Materializm i ?mpiriokriticizm
(Materialismo ed empiriocriticismo, Moskva, 1909), che cost a Bogdanov lespulsione dal partito.
Lenin accus infatti Bogdanov di far sparire la materia e di introdurre elementi idealistici
assolutamente incompatibili con il materialismo dialettico marxiano, la cui teoria della conoscenza era
anchessa radicalmente materialista. Essa si basava sul principio del rispecchiamento, secondo il quale
le nostre percezioni e rappresentazioni sono le immagini dei fenomeni che sussistono
indipendentemente dalla coscienza e dal pensiero. Ma il testo di Lenin si rivolgeva criticamente anche a
un gruppo di marxisti che, strettamente legati a Bogdanov, venivano accusati di operare unassurda
quanto pericolosa commistione tra marxismo e religione.
3.1.7.  Il movimento dei bogostroiteli
Le idee di Bogdanov influirono infatti su di un gruppo di marxisti che tentarono di ripensare su
base religiosa lideale del socialismo, venendo a professare una forma di ateismo religioso che, sulla
scia del pensiero di Feuerbach, intendeva ricondurre alluomo quellessenza della propria natura di cui
originariamente si era spogliato per attribuirla a una realt trascendente quanto fittizia: Dio. Nacque
cos il movimento dei cosiddetti bogostroiteli (da bog, dio e stroiteli, costruttori, cio costruttori
di Dio) che  rappresentato da Vladimir A. Bazarov, Pavel S. Jukevi? e Nikolaj V. Valentinov 
trov la sua compiuta espressione letteraria nel racconto Ispoved (Confessione, S. Peterburg, 1908) di
Maksim Gorkij (pseud. di Aleksej M. Pekov). Partecipe del generale entusiasmo nietzschiano che
caratterizz il contesto culturale russo primo-novecentesco (v. III. 2.2), Gorkij accolse lappello del
filosofo della volont di potenza a una trasvalutazione di tutti i valori, individuando tuttavia la radice
dellenergia vitale per una simile trasvalutazione non nellindividualit forte e ribelle che, negatrice di
ogni norma, si scontrava con la soddisfatta grettezza del conformismo borghese, bens nella collettivit
in lotta contro la societ costituita a favore della costruzione della nuova umanit solidale prospettata
da Marx. Tale costruzione veniva interpretata come una forma di ateismo religioso capace di restituire
alluomo le energie che egli aveva proiettato al di fuori di s nellaldil. In Ispoved si affermava che
gli uomini si dividono in due gruppi: gli uni sono gli eterni costruttori di Dio e gli altri sono gli eterni
schiavi della loro brama di dominio sui primi e sul mondo intero. Essi si sono impadroniti di questo
potere con laiuto del quale affermano lesistenza di un Dio al di fuori delluomo, di un Dio che 
nemico delluomo []. Essi hanno traviato lanima di Cristo, hanno rinnegato i suoi comandamenti,
perch il Cristo vivente  contro di loro, contro il dominio delluomo sul prossimo. []. Ma i vivi e
immortali costruttori di Dio, in segreto, pieni di fervore, creano un nuovo Dio, un Dio di bellezza,
ragione, giustizia e amore (M. Gorkij, Polnoe Sobranie so?inenij [Raccolta completa di opere],
Moskva, 1971, pp. 341, 390). I costruttori di Dio sono i lavoratori coscienti: essi creano Dio dalla
potenza del collettivo, aiutando questultimo a prendere coscienza della potenza della sua volont e a
combattere per lalleanza di tutti in vista di una divina costruzione universale. Il racconto finiva con la
rappresentazione di un malato che veniva guarito dalla fede semplice e ardente della folla radunata
intorno a lui, segno evidente che il popolo, se unito da uno stesso sentimento di amore e giustizia,
poteva compiere miracoli con le sue sole forze, rigenerando se stesso nella forma di un Dio. La fede in
un sentimento collettivo talmente potente da creare Dio in virt della sovrabbondanza di forze che
scaturiva da una collettivit organicamente unita come totalit, animava anche Anatolij V. Luna?arskij,
che in Religija i Socializm (S. Peterburg, 1908; trad. it. di M. Olsufieva e O. Michahelles, Religione e
socialismo, Rimini, 1973) offr la pi compiuta elaborazione filosofica della costruzione di Dio.
Marxista influenzato dalla riflessione di Avenarius (di cui negli anni 1895-98 aveva seguito a Zurigo i
seminari), Luna?arskij tent come Bogdanov di operare una sintesi tra materialismo dialettico ed
empiriocriticismo, giungendo alla conclusione che se la conoscenza, dal punto di vista psichico, era
lorganizzazione del dato, cio il processo della sua trasformazione da cieco caos in realt ordinata e
armonica, questa stessa conoscenza, dal punto di vista fisico, era il processo di adattamento
allambiente da parte dellorganismo umano, la trasformazione delle sue semplici, misere reazioni
individuali allambiente circostante in un ricco quanto infinitamente organico sistema di lotta
finalizzato non solo alla sopravvivenza, ma anche al dominio totale delle forze elementari e alla
realizzazione di una vita il pi possibile piena e felice, dove ogni contraddizione tra leggi della natura e
leggi della vita (i desideri dellumanit) sarebbe stata soppressa. Tra i fattori organizzativi che
spingevano luomo verso la realizzazione di questa esistenza magnifica e potente in cui vita e ragione
avrebbero celebrato la loro vittoria sulla natura, Luna?arskij individuava la religione. La religione
nasceva infatti come aspirazione umana a risolvere positivamente il problema delle contraddizioni tra
leggi della vita e leggi della natura. Essa presupponeva bisogni e sofferenze che luomo si sente
impotente a lenire []. Affamato, luomo prega Dio di mandargli frutti e selvaggina perch si sente
soggetto a cause a lui incomprensibili e considera il successo come la benevolenza di una volont
superiore. Ma non appena luomo impara a generalizzare, [] constata che la vita  brutta o, per lo
meno, non tale quale dovrebbe essere per poter essere felice. Egli si figura cos una vita beata come
totalit di tutte le condizioni della felicit [] e proietta verso il futuro il fantastico sogno dettato dai
bisogni insoddisfatti []. Inizialmente la religione collega un dato bisogno con la sua soddisfazione,
poi tutti quanti i bisogni con la loro soddisfazione definitiva, eterna. Essa risolve psicologicamente la
nostalgia dellorganismo vivente per la pienezza della vita, per la felicit (ibid, trad. cit., p. 33). Se
questa era la religione, il socialismo scientifico doveva essere considerato come la nuova religione che
avrebbe tolto le contraddizioni tra leggi della natura e leggi della vita non gi interpretando il mondo
(come aveva fatto fino a ora la religione), ma trasformandolo. Esso infatti sostituiva al mito religioso la
scienza e alle pratiche magiche la tecnica. Se inoltre la religione elevava lindividuo di l dai suoi limiti
fondendolo con la collettivit, il socialismo avrebbe attuato questa elevazione non in forma mistica
bens concreta: con esso luomo sarebbe diventato parte creativa di una grande realt comune e si
sarebbe sentito parte di quella totalit vitale ed eterna che era la vita collettiva. La costruzione di Dio
era ledificazione di questo nuovo mondo e di questa nuova anima, che avrebbe superato
lindividualismo. Pertanto, concludeva Luna?arskij, il socialismo scientifico  la pi religiosa di tutte
le religioni e il vero socialdemocratico  un uomo profondamente religioso [],  luomo della
religione del lavoro collettivo (Budu?ee religii [Il futuro della religione], in Obrazovanie
[Istruzione], 1907, 10, p. 23), grazie al quale divinizzeremo le potenzialit dellumanit [] e le
copriremo di gloria per amarle di pi []. Dio come onniscienza, perfetta beatitudine, onnipotenza,
perfetto amore, vita eterna sono veramente luniversale umano al culmine della sua potenza (Ateizm
[Ateismo], in O?erki po filosofii marksizma [Saggi sulla filosofia marxista], S. Peterburg, 1908, pp.
157-59). Accusati da Lenin e Plechanov di introdurre elementi idealistici nel marxismo, i costruttori di
Dio, che parteciperanno attivamente negli anni 1907-09 alle riunioni della Societ filosofico-religiosa
di Pietroburgo (v. III. 2.7), costituivano insieme a Bogdanov la sinistra del bolscevismo, considerandosi
pi bolscevichi dello stesso Lenin. Essi infatti ritenevano che la loro filosofia rispondesse meglio di
quella leniniana allattivismo rivoluzionario rivendicato dal bolscevismo. Con lesclusione di
Bogdanov dal partito (1909), i costruttori di Dio, per propagandare le proprie idee, fondarono insieme a
lui nellisola di Capri una scuola per operai: la cosiddetta scuola di Capri. Essa costitu il nucleo
originario del futuro Proletkult, organizzazione artistico-letteraria a carattere di massa (pi di
quattrocentomila attivisti negli anni 1919-20) fondata nel 1917 in Russia e ideologicamente guidata da
Bogdanov allo scopo di creare una cultura proletaria in grado di organizzare una psicologia
collettivistica, opposta a quella individualista della cultura borghese e a quella autoritaria della
cultura precapitalistica. Lempiriomonismo di Bogdanov e la costruzione di Dio  da considerarsi
come una rielaborazione marxista dellimpresa comune di Fdorov  costituirono la seconda anima del
marxismo russo. Capaci di unire calcolo e sogno, ragione strumentale e chimeriche aspettative,
organizzazione rigorosa e fede, questi due orientamenti di pensiero rappresentarono infatti la pi
influente alternativa al leninismo.
3.2. La rinascita filosofico-religiosa russa dinizio Novecento
3.2.1.  La nascita del simbolismo: corrente letteraria o concezione religiosa del mondo?
Se il pensiero di Marx permise al materialismo, seppur nella forma rinnovata del materialismo
dialettico, di continuare a essere una delle correnti filosofiche dominanti la scena culturale russa nelle
prime due decadi del Novecento, linizio del secolo fu segnato anche da un intenso risveglio religioso.
Tale risveglio  strettamente legato allo sviluppo di un nuovo orientamento poetico-letterario che, a
partire dagli anni novanta del XIX secolo, si assicur il dominio incontrastato della scena artistica russa
fino al 1910: il simbolismo. Il primo a esprimere linteresse filosofico-religioso che iniziava ad animare
il nuovo orientamento letterario fu il poeta Nikolaj M. Minskij. Nella sua opera Pri svete sovesti. Mysli
i me?ty o celi izni (Alla luce della coscienza. Pensieri e sogni sul fine della vita, S. Peterburg, 1890) si
affermava che il vero sacrario della vita umana risiedeva al di l del mondo dei fenomeni che, sempre
limitati, condizionati e relativi, non possono soddisfare il bisogno di assoluto che caratterizza lanima
umana. Tale assoluto veniva battezzato con il termine meone per essere la negazione non solo di tutto
ci che  reale ma anche di tutto ci che pu essere compreso e raggiunto attraverso il pensiero. Ci
che luomo poteva fare era solo aspirare a vivere il sentimento dellestasi che il meone richiamava e
che costituiva il vero scopo della vita. In tal senso la religione del meonismo veniva definita religione
dellestasi, caratterizzandosi nella forma di un duplice sentimento: la gioia che scaturiva dalla volont
di raggiungere il meone (lassoluto, Dio) e il dolore per limpossibilit di coglierlo. Da questa duplicit
di sentimenti scaturiva la creativit umana, che aveva il suo motore nel sentimento mistico. La
religione del meonismo, mettendo laccento sullinsoddisfazione della personalit creatrice per tutto
ci che apparteneva al mondo visibile e dicibile, e, al tempo stesso, sullaspirazione per ci che era
inattingibile, trascendente e soprasensibile, sul desiderio di accedere alla conoscenza mistica della
verit assoluta, prepar il terreno per trasformare quello che doveva essere una semplice corrente
letteraria in unautentica teoria filosofico-religiosa. Le basi concrete per una simile trasformazione
furono poste dal manifesto che segn convenzionalmente la nascita del simbolismo: O pri?inach
ypadka i novych te?enijach sovremennoj russkoj literatury (Sulle cause della decadenza e sulle nuove
tendenze della letteratura russa contemporanea, S. Peterburg, 1893). Redatto dal letterato e filosofo
Dmitrij S. Merekovskij, il testo affermava che il nascente orientamento letterario esprimeva la
necessit di passare dal positivismo senzanima allidealismo divino, alla conciliazione religiosa e
filosofica dellinconoscibile (ibid, p. 41), connotando il simbolismo non come una semplice poetica,
ma come una concezione dichiaratamente filosofica dispirazione religiosa.
3.2.2.  Il ruolo di Nietzsche nella rinascita filosofico-religiosa russa
Nel tentativo di trovare una giustificazione filosofica alla propria ispirazione religiosa, la prima
generazione del simbolismo  riunitasi negli anni 1898-1904 intorno alla rivista pietroburghese Mir
iskusstva (Il mondo dellarte, 1899-1904)  ebbe in Nietzsche uno dei suoi filosofi guida. Minskij
infatti, ponendo laccento sullaspirazione umana allinattingibile quale negazione di tutto ci che nel
mondo assume necessariamente un valore relativo e contingente, vide nella trasvalutazione di tutti i
valori proclamata dal filosofo della volont di potenza lespressione del fuoco mistico che
caratterizzava la personalit creatrice. Accolto dallentourage dellintelligencija simbolista, Nietzsche
trov comunque la sua sanzione religiosa anche grazie allinterpretazione che Solovv aveva dato del
suo pensiero in Ideja sverch?eloveka (Lidea del superuomo, in Mir iskusstva, 1899). Nellarticolo
si sottolineava come lesplicito demonismo del superuomo nietzschiano rivelasse, anche se in forma
rovesciata, lintrinseco significato religioso di questa idea. Luomo-Dio proclamato dal superuomo
esprimeva infatti laspirazione umana a realizzare quella perfezione assoluta e divina di s che,
attuabile solo attraverso la sconfitta della morte, aveva in realt in Cristo il proprio prototipo e
conferiva alla creativit umana il compito di realizzare una trasfigurazione ontologica del mondo.
Sullonda di questa interpretazione del superuomo, che trasformava il cristianesimo in una religione
della creativit che affidava allarte la realizzazione di un nuovo mondo, Nietzsche venne visto come
un autentico profeta, diventando uno dei filosofi pi discussi nel nuovo orizzonte culturale russo. Basta
fare lelenco delle traduzioni delle sue opere che invasero il mercato editoriale: Cos parl Zarathustra
(S. Peterburg, 1898; Moskva, 1899), La nascita della tragedia (S. Peterburg, 1899, Moskva, 1900),
Questioni wagneriane (S. Peterburg, 1899), Il crepuscolo degli idoli (Moskva, 1900), Al di l del bene
e del male (ivi, 1900), Considerazioni inattuali (ivi, 1901), La gaia scienza (ivi, 1901), Aforismi scelti
e pensieri (S. Peterburg, 1902), LAnticristo (ivi, 1907), Nietzsche su Wagner (ivi, 1907), Genealogia
della morale (ivi, 1908) ed Ecce homo (Moskva, 1911). Allinizio del Novecento venne inoltre
pubblicata in lingua russa una prima raccolta in otto volumi delle opere di Nietzsche (Moskva, 1900),
che conobbe una seconda edizione in nove volumi (ivi, 1902-03). Pochi anni dopo venne anche
intrapresa la traduzione delle sue opere complete (ivi, 1909-12), non portata a compimento. Nonostante
il primato accordato a Nietzsche, il simbolismo fu comunque un orientamento eclettico, dai molteplici
riferimenti culturali, che spaziavano da Niezsche a Wagner, da Schopenhauer a Eduard von Hartmann,
dal neokantismo della scuola di Marburgo agli studi sullempatia di Lipps, dalle ricerche psicologiche
di Wundt al vitalismo di Bergson, dagli studi del chimico Ostwald sullenergetismo allantroposofia di
Steiner e alloccultimo teosofico di Elena P. Blavatsky.
3.2.3.  Lestetica teurgico-religiosa della seconda generazione del simbolismo
 comunque con la seconda generazione del simbolismo, rappresentata dai poeti Aleksandr A.
Blok, Andrej N. Belyj e Vja?eslav I. Ivanov, che si cerc di trasformare programmaticamente il nuovo
orientamento poetico-letterario in una autentica quanto unitaria concezione filosofico-religiosa del
mondo, tentativo che trov la sua pi coerente e matura elaborazione nella riflessione saggistico-teorica
offerta da Ivanov. Di educazione europea e profondo conoscitore della cultura romantico-tedesca, egli
contribu in modo decisivo a corroborare la ricezione religiosa del pensiero di Nietzsche (?llinskaja
religija stradaju?ego boga [La religione ellenica del dio sofferente], in Novyj put, 1904; Religija
Dionisa. E proischodenie i vlijanija [La religione di Dioniso. Le sue origini e influenze], in Novyj
put, 1905; Dionis i pradionisijstvo [Dioniso e il proto-dionisismo], Baku, 1922), che egli, nel corso
degli anni 1904-10 e oltre (Po zvezdam [Vigilia di stelle], S. Peterburg, 1909; Borody i Mei [Solchi e
limiti], Moskva, 1916 e Rodnoe i vselenskoe [Cose patrie e universali], ivi, 1917), cerc di accordare
con la riflessione di colui che la nuova generazione del simbolismo considerava come il proprio
maestro: Solovv. La dimensione escatologico-trasfigurativa proposta da Solovv venne cos
armonizzata da Ivanov con la concezione nietzschiana del mondo disgregato: se il mondo con le sue
empiriche e razionali certezze si sfaldava e, precipitando nel caos, rivelava il suo nulla, tale nulla,
invece di fagocitare la vita, veniva assunto come il necessario presupposto di una nuova creazione,
intesa tuttavia non come costruzione di paradisi artificiali che permettessero di esorcizzare
lincombente nulla, ma come un mezzo teurgico capace di trasfigurare la vita stessa nella sua unit con
Dio. Lidea nietzschiana che non esiste un mondo vero contrapposto a un mondo apparente, venne cos
accordata alla concezione cristologica di Solovv, secondo la quale Cristo, in quanto Logos incarnato,
era il paradigma di una verit che non  tale se non in quanto incarnazione del mondo soprasensibile in
quello sensibile, trovando nella materia non la sua negazione ma la via alla sua affermazione e
autentica realizzazione. Unione di terrestre e celeste, manifestazione visibile dellinvisibile, la verit
assunse cos per Ivanov e per i suoi compagni Blok e Belyj un carattere simbolico che, nel momento in
cui conferiva allarte il ruolo di custode della verit e della bellezza divine immanenti al mondo, le
attribuiva al tempo stesso il valore teurgico di riscattare la realt dalla propria deiezione, aprendo cos
la strada alla creazione  in un tempo ormai prossimo a venire  di un cosmo e di una umanit
trasfigurate in corpo di Dio. Proposto in un momento storicamente cruciale per la Russia, quello tra la
fallita rivoluzione del 1905 e le riuscite rivoluzioni di Febbraio e Ottobre 1917, tale progetto esercit
una profonda influenza nel dibattito estetico svoltosi in seno alle nascenti avanguardie russe.
Sviluppatesi alla vigilia delle due rivoluzioni del 1917, in anni in cui la Russia, devastata fin dalle
fondamenta, sembrava aver raggiunto lora dellApocalisse, cio quella condizione di zero assoluto da
cui doveva iniziare la creazione di un mondo rinnovato e incompromesso, le avanguardie russe, seppur
sviluppatesi in polemica e in contrapposizione al simbolismo, ne ereditarono non di meno il pathos
fondamentale, cio lesigenza di passare dalla rappresentazione del mondo alla sua trasfigurazione. Ma
linfluenza del simbolismo non si limit alle sole avanguardie. Lestetica palingenetica che esso venne
a elaborare nel primo decennio del Novecento fu infatti il laboratorio spirituale delle maggiori vette
filosofiche della rinascita religiosa del primo Novecento russo, le quali, sullonda dellescatologismo
trasfigurativo elaborato su base religiosa da questo orientamento poetico-letterario, incanalarono le loro
iniziali ricerche intorno al problema del cristianesimo storico, cio intorno alla capacit del
messaggio cristiano di incarnarsi pienamente nella vicenda umana.
3.2.4.  Le riunioni filosofico-religiose dei cercatori di Dio
Sullonda della nuova coscienza religiosa che si sentiva di rappresentare, lentourage
dellintelligencija simbolista fu spinto ad aprire un dibattito con la Chiesa ufficiale, concretizzatosi
nelliniziativa delle cosiddette Religiozno-filosofskie sobranija S. Peterburga (Riunioni
filosofico-religiose di San Pietroburgo, novembre 1901-marzo 1903). Tra i protagonisti laici di tale
dibattito, noti anche come bogoiskateli (cercatori di Dio), spiccarono le figure di Merekovskij e
Vasilij V. Rozanov i quali, pur contrapponendosi entrambi a ci che essi definivano come il
positivismo ecclesiastico del clero ufficiale ortodosso, vennero a esprimere un diverso giudizio sul
cristianesimo. Per Merekovskij esso esprimeva quellideale sintesi tra carne e spirito che, realizzata da
Cristo, tradita dalla Chiesa ufficiale ortodossa e rivendicata dalla nuova intelligencija, postulava una
coscienza religiosa fondata sulla fede nellavvento del regno divino sulla terra, capace di creare una
societ improntata sullo spirito di una Chiesa giovannea e volta a esaltare lelemento creativo della
personalit umana (v. III. 2.7). Il principio della sintesi tra carne e spirito divenne invece in Rozanov il
punto di partenza per una radicale critica non solo del cristianesimo storico ma anche della figura stessa
di Cristo, un tema che, pur percorrendo lintera opera rozanoviana,  centrale in Okolo cerkovnych sten
(Presso le mura della Chiesa, S. Peterburg, 1906), Tmnyj lik. Metafisika christianstva (Il volto oscuro.
Metafisica del cristianesimo, ivi, 1911) e Ljudi lunnogo sveta (Uomini di luce lunare, ivi, 1913). La
religione cristiana, in quanto religione che santifica il martirio e la morte, aveva introdotto nel mondo
non la gioia di vivere, ma il gusto masochistico per la tristezza e la mortificazione, trasformando
lesistenza in questo mondo in un lungo cordoglio finalizzato a una gioia non terrena. Predicando
lascetismo come principio di santit e individuando nella carne e nel sesso il principio del peccato,
Cristo aveva rotto quellunit tra carne e spirito che Dio suo Padre aveva stabilito giudicando buono il
mondo da Lui creato. Pertanto la religione del Figlio (da Rozanov definita come religione di
Gerusalemme), voltando le spalle al mondo, non era stata il compimento della religione del Padre (da
Rozanov definita religione di Betlemme), ma il suo tradimento. Concepito e nato da una donna,
Cristo non doveva mortificare la carne ma, piuttosto, esaltarla: questo perch il principio della
filiazione stabilisce un rapporto prettamente fisico tra uomo e Dio.  dunque attraverso il sesso e la
generazione che, secondo Rozanov, luomo si univa alla natura e, attraverso di essa, a Dio che laveva
creata. Allascetismo luttuoso del cristianesimo, che si esprimeva nella vita agamica e aseminale del
monaco, Rozanov opponeva le religioni delle civilt precristiane. Tanto nella civilt ebraica quanto in
quella assiro-babilonese, egiziana e greco-romana egli individuava, al di l delle differenze esteriori di
carattere cultuale che le caratterizzavano, unidentit religiosa a livello profondo, costituita
dallesaltazione del principio fisico  che nella fertilit trovava la propria espressione essenziale  e del
carattere prettamente carnale che legava Dio alluomo. Di qui quella fusione armoniosa tra dimensione
estetica (cio sensibile) e dimensione religiosa che contraddistingueva il mondo precristiano. Ci era
particolarmente evidente nellarte pagana, interamente volta a dare fisicit al divino e a riconoscerlo in
ogni dimensione naturale. Larte greca, ad esempio, nel suo sforzo di divinizzare il corpo umano,
esprimeva la volont di cogliere quel volto carnale del divino che doveva ebraicamente esprimere
Cristo in quanto Dio incarnato e che invece aveva tradito. Nella carnalit religiosa dellarte precristiana
si esprimeva pertanto una cultura in cui il divino permeava lintera vita delluomo. Tale istanza era
andata perduta con il cristianesimo che, distruggendo la fisicit della relazione tra uomo e Dio ed
esaltando lo spirito a danno della carne, aveva allontanato Dio dal mondo. Questo era ben evidente
nellarte cristiana: con il suo spiritualismo estetizzante, volto a esaltare la morte, cio la putrefazione
della carne, larte cristiana negava la creazione di Dio e, venendo a stabilire un rapporto di reciproca
esclusione tra Dio e mondo, spirito e carne, aveva posto le premesse per una concezione dellarte come
puro artificio che, svuotando la realt esistente di ogni consistenza e valore, era espressione di una
civilt votata al nichilismo e al disimpegno etico-religioso in ogni sfera della vita: politica, morale e
quotidiano-familiare. Alle riunioni filosofico-religiose di San Pietroburgo partecip anche il gruppo
degli ex marxisti legali (v. III. 1.3), in particolare Bulgakov, Berdjaev e Frank che allinizio del
Novecento, insieme a Struve e ai rappresentanti liberali della filosofia accademica idealista (Evgenyj
N. e Sergej N. Trubeckoj, Sergej Askoldov, Bogdan A. Kistjakovskij, Aleksandr S.
Lappo-Danilevskij, F. Oldenburg e D. ukovskij e Pavel I. Novgorodcev) avevano dato vita al volume
Problemy idealizma (Problemi dellidealismo, Moskva, 1902). Il loro intento era di trovare
nellidealismo, inteso come aspirazione allideale, il punto di riferimento per definirsi nei confronti del
materialismo e del positivismo, e cos sancire quella svolta che, al passaggio del secolo, aveva
condotto alcuni di loro a rinunciare allesperienza populista e marxista, portandoli molto velocemente a
guardare con nuova attenzione alla dimensione religiosa. Convinti che il socialismo costituisse un
ideale di giustizia universale giustificabile solo su base etico-religiosa, gli ex marxisti legali si
sentivano infatti parte integrante della nuova coscienza religiosa russa promossa dallintelligencija
simbolista, condividendone lentusiasmo per Nietzsche. Al pari degli esponenti simbolisti essi,
soprattutto Frank e Berdjaev, vedevano nel pensiero di Nietzsche linaugurazione di un superiore
umanesimo religioso, volto a esaltare lo slancio creativo della persona quale elemento propriamente
divino dellessere umano. Il superuomo nietzschiano, con la sua critica a tutto ci che era umano
troppo umano, non doveva essere interpretato in chiave nichilista, ma come colui che difendeva quei
valori superiori dello spirito che facevano delluomo un essere creato a immagine e somiglianza di Dio.
Cos, se per Frank lamore per il remoto proclamato da Zarathustra rappresentava laffermazione dei
valori morali dello spirito che erano stati scordati dalla morale utilitaristica del positivismo (F. Nice i
?tika ljubvi k dalnemu [F. Nietzsche e letica dellamore per il remoto, in P. I. Novgorodcev a cura
di, Problemy idealizma, cit.], per Berdjaev lannuncio di Zarathustra esprimeva il passaggio dal
cristianesimo della redenzione al cristianesimo della creazione: se Cristo non aveva n trasfigurato il
mondo n liberato il mondo dal male era perch Dio voleva che fosse luomo a compiere tale opera di
trasfigurazione e liberazione (?ti?eskij idealizm v svete kriti?eskoj filosofii [Lidealismo etico alla luce
della filosofia critica], in ibid.). Sotto limpulso dellescatologismo religioso proposto da Merekovskij
e promosso dalla nascente estetica teurgico-palingenetica della nuova generazione simbolista, Berdjaev
e Bulgakov incanalarono le loro iniziali ricerche verso la creazione di un socialismo cristiano che, in
grado di opporsi al moderno individualismo europeo e al materialismo dialettico di origine marxiana,
fosse capace di trasformare il regno di questo mondo nella scala celeste che avrebbe condotto alla
Civitas Dei.
3.2.5.  Il socialismo cristiano dei cercatori della Citt
Il laboratorio pi tipico e ricco di suggestioni per la sperimentazione di un simile socialismo fu
la Christianskoe bratstvo borby (Confraternita cristiana della lotta, 1905-07) che, sostenuta
attivamente da Bulgakov e Berdjaev e fiancheggiata da Pavel A. Florenskij e Aleksandr V. El?aninov,
venne fondata da Vladimir F. ?rn e Valentin P. Svencickij allindomani della cosiddetta domenica di
sangue (9 gennaio 1905), quando una folla di manifestanti provenienti dalle fila del proletariato venne
massacrata a Pietroburgo dallesercito per ordine dello zar. I suoi adepti e fiancheggiatori si definivano
vzyskuju?ie Grada (cercatori della Citt), esprimendo con ci la loro convinzione che non si poteva
aspirare alla Civitas Dei senza fare insieme i conti con la citt terrena: se infatti luomo non vive di solo
pane,  al tempo stesso vero che senza pane luomo non pu vivere. Sulla scia dellondata
rivoluzionaria che segu alla domenica di sangue, essi erano convinti di trovarsi sulla soglia del periodo
finale, apocalittico della storia mondiale e, sorretti da questa idea, sostenevano che il Regno del
benessere universale poteva essere realizzato non attraverso la ristrutturazione politica ed economica
della societ, ma mediante il principio dellamore cristiano, che rifiuta qualsiasi forma di potere statale
e impone il ritorno della Chiesa alla dimensione apostolica del primo cristianesimo. Pur concordi con i
bogoiskateli (v. III. 2.4) nel condannare la Chiesa ortodossa, tuttavia i cercatori della Citt contestavano
la loro idea di unincompatibilit tra Chiesa storica e Chiesa mistica. Se era vero che la Chiesa
ortodossa, con il suo ascetismo, aveva voltato le spalle al mondo e, dimenticando lo spirito apostolico
del cristianesimo delle origini, si era trasformata in una Chiesa di Stato a tal punto alleata al regime
zarista da condannare senza alcuna piet i manifestanti massacrati inerti dallesercito, tuttavia non era
possibile realizzare una politica cristiana senza il coinvolgimento dellistituzione ecclesiastica. Cos,
nel momento in cui cercavano di coinvolgere nel loro programma elementi della gerarchia
ecclesiastica, favorendo gruppi di lavoro che spingessero in direzione di una riforma apostolica della
Chiesa, essi, in nome di Cristo, esortavano i soldati a ribellarsi contro lo zar e rivendicavano la lotta
contro i capitalisti da parte delle classi oppresse. Se, da un lato, dare ordine di sparare sugli affamati era
come ordinare di uccidere Cristo, dallaltro lo sfruttamento dei poveri da parte del capitalismo era
ateismo, anzi, lo strumento per fare di questo mondo non il regno di Dio ma dellAnticristo. Il nucleo
sociale che veniva proposto per la ricostruzione della societ e per la trasformazione del regno di
questo mondo nella scala celeste che avrebbe condotto alla Civitas Dei era lob?ina, intesa
slavofilicamente come corpo moral-religioso che, estendendo il principio dellamore cristiano alla
totalit dei rapporti socioeconomici, negava ogni forma di disuguaglianza fondata sulla propriet,
sullestrazione sociale e sullautorit esterna, prevedendo un regime di autogestione basato, da un lato,
sulla comunanza dei beni e dei mezzi di produzione e, dallaltro, sulla distribuzione in parti uguali dei
prodotti del lavoro. I termini chiave sui quali i cercatori della Citt fondavano il loro ideale di
socialismo cristiano erano il concetto slavofilo di sobornost (v. II. 3.4) e quello solovviano di
bogo?elove?estvo (divinoumanit, v. II. 9). Se lidea di sobornost indicava il potenziale essere
Chiesa del mondo, che non  propriamente mondo se non come Chiesa realizzata, quella di
bogo?elove?estvo indicava la pienezza della vita di Dio in rapporto alluomo e la pienezza della vita
delluomo in rapporto a Dio.
3.2.6.  La Societ filosofico-religiosa di Mosca
Con lo scemare del pathos rivoluzionario del 1905, esauritosi nel giro di due anni nelle secche
dei compromessi e delle repressioni, la Christianskoe bratstvo borby si sciolse senza tuttavia
determinare una scissione tra i suoi membri e fiancheggiatori. Il nuovo centro di aggregazione di
Svencickij, El?aninov, ?rn, Berdjaev e Bulgakov fu la Moskovskoe religiozno-filosofskoe ob?estvo vo
pamjati Vladimira Solovva (Societ filosofico-religiosa moscovita in memoria di Vladimir
Solovv) che, fondata nel 1906 da Bulgakov e chiusa nel 1918 per disposizione della nuova autorit
rivoluzionaria, contemplava tra i suoi membri fondatori anche E. N. Trubeckoj. La nuova aggregazione
si svilupp dalla sezione filosoficoreligiosa della cosiddetta Societ studentesca storico-filologica
dellUniversit di Mosca, creata nel 1902 a opera di S. N. Trubeckoj, fratello del gi ricordato E. N.
Trubeckoj. Esperto di filosofia antica, S. N. Trubeckoj fu uno dei primi continuatori della dottrina
solovviana della Sofia, che egli svilupp nei suoi aspetti propriamente platonici dando vita a una
concezione del mondo nota come ideal-realismo (Osnovanija idealizma [I fondamenti
dellidealismo, in Voprosy filosofii i psichologii, 1896]). La fondazione della Societ
filosofico-religiosa moscovita coincise per tutti i suoi membri con un momento di forte ripensamento,
vissuto tuttavia non come ripudio del precedente ideale politico-sociale, ma come approfondimento dei
suoi presupposti teoretici. Si assistette cos al passaggio da unazione preminentemente politica a un
impegno di carattere speculativo sul piano sia filosofico che teologico. Secondo gli esponenti di tale
Societ, la vera rivoluzione russa doveva essere una rivoluzione di carattere spirituale e, come tale, non
poteva avvenire se non continuando la lezione di Solovv, cio attraverso una riappropriazione,
filosoficamente e teologicamente meditata, di quei valori religiosi che, conservatisi nella Chiesa
ortodossa, erano stati ripudiati dallintelligencija marxista rivoluzionaria e smarriti dal moderno
individualismo europeo. Tale programma, che si riallacciava esplicitamente al pensiero slavofilo,
contemplava un approfondito esame dello spirito religioso russo e del pensiero che da esso si era
sviluppato, da attuarsi tuttavia attraverso un confronto con tutte le diverse correnti del pensiero
contemporaneo europeo. Ci con lintento di conferire alla tradizione religiosa russa una profondit
concettuale che avrebbe permesso alla Chiesa ortodossa, da un lato, di porsi al centro di una rinnovata
cultura nazionale e, dallaltro, di costruire un pensiero patrio in grado di superare gli esiti nichilistici
della moderna e contemporanea cultura europea. Al fine di dare attualit filosofica ai valori spirituali
conservatisi nella tradizione religiosa russa, era tuttavia necessario non solo aprirsi al confronto con gli
autori e le correnti della filosofia europea moderna e contemporanea, ma anche approfondire le origini
greco-bizantine di tale tradizione, in modo da recuperare il patrimonio teologico-speculativo del
pensiero cristiano orientale (Gregorio di Nissa, Basilio Nazianzeno, Dionigi lAreopagita) e
riattualizzare la tradizione classica cui quel patrimonio attingeva, in particolare il pensiero di Platone e
di Plotino. Questo non solo nel tentativo di liberare la Chiesa ortodossa dalla pratica irriflessa del culto
e del rito in cui si era relegata nel corso del tempo, ma anche al fine di mostrare il fondamento comune
delle due branche della cristianit, quella orientale e quella occidentale, cos da metterle a confronto per
rilevarne le differenze e le affinit che, nel nuovo contesto della modernit, potevano portare elementi
risolutivi al superamento delle contraddizioni in cui si stava avvinghiando la contemporanea cultura
occidentale. Al fine di promuovere questo programma, la Societ fond nel 1910 la casa editrice
moscovita Put (La via) che, finanziata dalla ricca mecenate Margherita K. Morozova, contava nel
suo comitato redazionale E. N. Trubeckoj, Bulgakov, Berdjaev ed ?rn. Nel duplice obiettivo di
promuovere, da un lato, lidea religiosa russa e, dallaltro, di combattere il materialismo e
lindividualismo della moderna e contemporanea cultura europea, il piano editoriale di Put
prevedeva di far conoscere al lettore il pensiero degli autori che, dimenticati o ancora non
sufficientemente conosciuti, avevano con maggior impegno lavorato a delineare la specificit dello
spirito religioso russo. In questa prospettiva furono ripubblicate le opere di Odoevskij, ?aadaev,
Kireevskij e i lavori ancora inediti di Solovv. Sempre in questa prospettiva Put prevedeva una
collana dal titolo Pensatori russi, destinata alla pubblicazione di alcune monografie finalizzate a
offrire un ritratto spirituale dei rappresentanti pi significativi del pensiero e dellautocoscienza
religiosa russa (Predislovie [Introduzione] a Sbornik Pervyj. O Vladimire Solovve [Primo
Almanacco. Su Vladimir Solovv], Moskva, 1909, p. 2). Le opere monografiche che uscirono in questa
collana furono: A. S Chomjakov (ivi, 1912) di Berdjaev e G. S. Skovoroda. izn i u?enie (G. S.
Skovoroda. Vita e dottrina, ivi, 1912) di ?rn. La casa editrice progettava anche la pubblicazione di
opere collettanee a carattere tematico, volte a sviluppare le questioni etiche, gnoseologiche, estetiche e
metafisiche di alcuni autori religiosi russi. Nellambito di questo progetto uscirono Sbornik Pervyj. O
Vladimire Solovve (cit.) e Sbornik Vtoroj. O religii Lva Tolstogo (Secondo Almanacco. Sulla
religione di Lev Tolstoj, ivi, 1912). I redattori di Put si proponevano anche di pubblicare alcuni
classici del pensiero filosofico da loro considerati vicini alla filosofia religiosa russa o, comunque,
spiritualmente significativi per essa. Vennero cos progettate le traduzioni delle opere di Platone,
Plotino, Agostino, Dionigi lAreopagita, Scoto Eriugena, Cusano, Baader e Schelling. Sempre in questa
prospettiva vennero inoltre pubblicati i due studi monografici di ?rn sul pensiero di Rosmini e
Gioberti: Rozmini i ego teorija znanija. Issledovanie po istorii ital janskoj filosofii XIX stoletija
(Rosmini e la sua teoria della conoscenza. Indagine sulla storia della filosofia italiana del XIX, ivi,
1914) e Filosofija Doberti (La filosofia di Gioberti, ivi, 1916). I redattori di Put si proponevano
anche di far conoscere al lettore russo il pensiero del modernismo cattolico francese a loro
contemporaneo e, individuando in Le Roy un loro compagno spirituale, pubblicarono in traduzione
russa la sua opera Dogme e critique (ivi, 1914). Limpegno editoriale pi consistente fu comunque
rivolto alla pubblicazione delle opere degli esponenti della Societ: di ?rn venne pubblicato Borba za
Logos. Opyty filosofskie i kriti?eskie (La lotta per il Logos. Saggi filosofici e critici, ivi, 1911); di E. N.
Trubeckoj, Mirosozercanie Vladimira Solovva (La concezione del mondo di Vladimir Solovv, ivi,
1913) e Metafisi?eskie predpoloenija poznanija (Le premesse metafisiche della conoscenza, ivi,
1917); di Florenskij, Stolp i utverdenie istiny (ivi, 1914, trad. it. di P. Modesto, La colonna e il
fondamento della verit, Milano, 1974); di Bulgakov, Dva grada (Le due citt, ivi, 1911), Filosofija
chozjajstva (Filosofia delleconomia, ivi, 1912) e Svet neve?ernij (ivi, 1917, trad. it. di M. Campatelli,
La luce senza tramonto, Roma, 2002) e di Berdjaev, Filosofija svobody (Filosofia della libert, ivi,
1910), Dua Rossii (Lanima della Russia, ivi, 1915) e Smysl Tvor?estva. Opyt opravdanija ?eloveka
(ivi, 1916, trad. it. di A. DellAsta, Il senso della creazione. Saggio di giustificazione delluomo,
Milano, 1994), tutti lavori che consacrarono i loro autori come i pi insigni continuatori del pensiero di
Solovv e come i pi significativi esponenti della rinascita filosofico-religiosa russa.
3.2.7.  La Societ filosofico-religiosa di Pietroburgo
Alle ricerche della societ filosofica di Mosca, finalizzate a porre listituzione della Chiesa
ortodossa allavanguardia della rivoluzione spirituale russa ed europea, si contrapponevano quelle della
Peterburgskoe religiozno-filosofskoe ob?estvo (Societ filosofico-religiosa di Pietroburgo,
1907-17), formata da Merekovskij, sua moglie Zanajda Gippius, Rozanov e Dmitrij V. Filosofov, oltre
che frequentata dai giovani simbolisti Belyj e Ivanov (iscrittosi anche alla societ di Mosca a partire dal
1912) e, almeno nei primi anni della sua attivit, da Berdjaev e i bogostroiteli (III. 1.7). Secondo tale
Societ la rigenerazione spirituale della Russia non dipendeva da una riforma della Chiesa ortodossa
ma da una nuova Chiesa che, apocalittica ed escatologica, veniva identificata con la nuova coscienza
religiosa proposta da Merekovskij. Latteggiamento degli esponenti di questa Societ nei confronti
degli ideali dellintelligencija rivoluzionaria era radicalmente diverso da quello degli esponenti della
Societ moscovita. A tali ideali veniva infatti conferito un valore comunque religioso e spirituale al di
l del loro professato ateismo e materialismo. Secondo Merekovskij sotto la bandiera anticristiana del
socialismo si agitava il principio cristiano della comunit ecumenica, dellunione di tutta lumanit in
una verit umana universale. Pertanto lintelligencija anticristiana, con il suo ideale di panumanit, era
molto pi vicina a Cristo di quanto lo fosse la Chiesa ortodossa, non pi credibile sul piano religioso
proprio per il suo legame con lautocrazia. Di qui la critica da parte degli esponenti della Societ
filosofico-religiosa di Pietroburgo anche nei confronti di Vechi (Pietre miliari, Moskva, 1909), un
volume collettaneo che  riallacciandosi filosoficamente a Problemy idealizma (cit., v. III. 2.4) e
raccogliendo i contributi di Berdjaev, Bulgakov, Struve, Frank, Michail O. Gerenzon, A. S. Izgoev e
Kistjakovskij  sottoponeva lintelligencija rivoluzionaria a una feroce critica, rimproverandole la
povert spirituale e intellettuale, il cinico utopismo delle sue ispirazioni rivoluzionarie, il culto delle
astrazioni, lintolleranza settaria e lassenza di scrupoli nellapproriarsi strumentalmente di qualsiasi
posizione filosofica. Ma oltre a difendere lintelligencija rivoluzionaria, gli esponenti della Societ
filosofico-religiosa di Pietroburgo sostenevano che chi aveva conservato i veri valori religiosispirituali
del cristianesimo non era la Chiesa istituzionale, ma i vecchi credenti (v. Introduzione) e le sette
religiose che da essi si erano sviluppate, comprendenti quasi dieci milioni della popolazione russa. Tali
movimenti  che avevano sempre identificato lo zar con lAnticristo per aver asservito a s la Chiesa e
aver preso il posto di Dio  avevano infatti veicolato, nella loro opposizione allautocrazia e ai ranghi
della Chiesa istituzionale, la concezione astorica e apocalittica che sostanziava la nuova coscienza
religiosa professata da Merekovskij e da lui espressa in Grjadu?ij Cham (La bestia veniente, S.
Peterburg, 1906) e in Ne mir, no me? (Non la pace, ma la spada, ivi, 1908). Questa nuova coscienza
postulava la finale rivelazione dello Spirito Santo che, intesa come il secondo avvento di Cristo,
avrebbe inaugurato un Terzo Testamento su cui sarebbe stata edificata una nuova era religiosa nella
vita dellumanit. Tale era avrebbe realizzato quellunit mistica tra carne e spirito che costituiva
lautentica rivelazione di Cristo e che invece era stata tradita dalla Chiesa storica. Questa infatti, in
contrapposizione allesaltazione pagana della carne a danno dello spirito, si era avviata verso la via
dellascetismo e della mortificazione della carne. La storia dellumanit veniva cos presentata da
Merekovskij come una lotta tra carne e spirito ormai giunta al suo compimento: alla contrapposizione
antitetica tra terra e cielo, paganesimo e cristianesimo, sarebbe finalmente subentrata la sintesi
apocalittica di questi due principi e si sarebbe realizzata la vera religione, da Merekovskij presentata
come lo stadio sovrastorico delleterna beatitudine e come una societ religiosa in cui tutte le
contraddizioni si sarebbero interiormente risolte. La Chiesa della Carne Santa e dello Spirito Santo che
sarebbe stata annunciata dal secondo avvento di Cristo e dal Terzo Testamento, sarebbe stata infatti una
societ in cui lodio sarebbe stato vinto dallamore, legoismo si sarebbe trasformato nella parit di
diritti della persona e lantinomia tra anarchismo e socialismo sarebbe stata superata da unautentica
sintesi tra il principio dellindividualit e quello della solidariet. Definendo la nuova religione come
religione del Terzo Testamento, Merekovskij si riallacciava a Gioacchino da Fiore e allo spirito
profetico del cristianesimo incarnato da tale figura. Era infatti tale spirito, che soffia dove e quando
vuole, a rendere creativa la personalit sul piano religioso e ad autorizzarla, come sempre era avvenuto
per gli autentici profeti, ad agire contro la Chiesa storica.
3.2.8.  Il pensiero sofianico del Novecento russo
Per quanto divise e contrapposte, tra le due Societ religiose di Mosca e Pietroburgo esisteva
comunque un continuo contatto e confronto: alle loro rispettive sedute, che vedevano come protagonisti
anche i cosiddetti giovani simbolisti, partecipavano infatti gli esponenti di entrambi i gruppi, invitati
non solo in qualit di ascoltatori ma anche di relatori. Questo continuo contatto e confronto, al di l
dellacceso contrasto che lo contraddistingueva, testimonia non di meno un comune terreno teorico,
riconducibile allidea di un sostanziale isomorfismo tra spirito e materia, ideale e reale, trascendente e
immanente, creato e increato.  questo, possiamo dire, il tratto distintivo che ha caratterizzato la
rinascita filosofico-religiosa del primo Novecento russo, trovando la sua pi compiuta espressione
concettuale nella teoria della Sofia elaborata da Solovv: in quanto Sapienza del Logos incarnato, la
Sofia racchiudeva lidea che, come non esisteva vita nella materia che non fosse anche veicolo di vita
spirituale, cos non esisteva vita dello spirito che non si realizzasse come vita nella materia. In questo
senso possiamo dire che, a eccezione di Lev . estov (v. IV. 2.2), tutte le ricerche della rinascita
filosofico-religiosa russa dinizio Novecento  dallestetica teurgica dei giovani simbolisti alla
santificazione del sesso di Rozanov, dalla religione del Terzo Testamento di Merekovskij
allidealismo concreto dei fratelli S. ed E. N. Trubeckoj, dal socialismo cristiano dei cercatori della
Citt alla riflessione di Berdjaev sul cristianesimo come religione della creativit fino al logismo di
?rn (v. III. 3.2)  possono essere ricondotte a una comune ispirazione sofianica. La dottrina
solovviana della Sofia divenne tuttavia non solo motivo di ispirazione ma anche lo specifico e diretto
oggetto di indagine di Bulgakov (Filosofija chozjajstva, cit. e Svet neve?ernij, cit.) e di Florenskij
(Stolp i utverdenie istiny, cit.), che ne scandagliarono le specificit teologiche e filosofiche. Questi
infatti, nel momento in cui ne fecero la chiave di volta di tutta la loro speculazione filosofica e
teologica, ne divennero i maggiori interpreti e continuatori, venendo a costruire sulle sue basi una
filosofia religiosa interamente giocata sul paradosso di una manifestazione percepibile del divino.
Vivere alla luce di Sofia, cio della sapienza divina, significava infatti per Florenskij e Bulgakov
comprendere lintima ragione di una sapienza che, proprio perch radicata nel Logos incarnato, non
voleva annientare il fenomeno, bens ripristinarlo nel suo potenziale teofanico, cio nella sua capacit
di portare alla luce il divino che vi si manifestava. Il nucleo portante del loro pensiero era infatti lidea
che il creato, in quanto originato da Dio, avesse in s unintrinseca vocazione a quella soprannaturalit
e autotrascendenza che luomo doveva accogliere e coltivare in modo da permettere alluniverso di
edificarsi in tempio della Gloria di Dio, dove nulla  profano o neutro bens tutto  virtualmente sacro
in quanto riferito a Dio. Un riferimento che, tuttavia, non aveva nulla di allegorico o di metaforico: la
funzione del creato non si riduceva a mostrare come tutto ci che esiste fosse destinato a suscitare
nelluomo il ricordo del creatore. Lanamnesi svolta dal creato, pi che ricordo, era piuttosto
unevocazione epifanica del trascendente che, nel momento stesso in cui conferiva al dato sensibile la
funzione comprensiva di rimando a un senso superiore, convertiva il processo di significazione in
dinamica di rivelazione, al punto che non si dava esperienza del divino se non in e attraverso questo
stesso dato sensibile. Il mondo circostante che vediamo, ascoltiamo o tocchiamo non era altro che il
corpo di Dio, ed era attraverso il suo corpo che Dio si manifestava, esattamente come luomo non
poteva entrare in contatto con lessenza spirituale di qualsiasi altro uomo se non attraverso il suo corpo,
cio attraverso i suoi gesti, i suoi movimenti, le espressioni del suo viso, il tono delle sue parole. Alla
luce di quanto detto, la dottrina della Sofia  cos come sviluppata da Florenskij e Bulgakov  rivela la
matrice di un pensiero che, pur nutrendosi della tradizione dellidealismo tedesco, ne scardinava i
procedimenti logico-deduttivi per iscriverli in una dialettica simbolica che, nel momento in cui
recuperava il pensiero di Schelling, si sottraeva a qualunque forma di monismo logico di stampo
hegeliano. Ci che permetteva di operare questo rovesciamento era lidea del Logos incarnato che, ben
lungi dal configurarsi hegelianamente come momento di emancipazione dello spirito dalla natura
sensibile, permetteva allideale/universale di immergersi e non di astrarsi dalla sua piena
individuazione fisico-corporea. Tutto ci allinterno di un ripensamento della tradizione platonica e
neoplatonica capace di operare una netta riabilitazione della dimensione sensibile-materiale, intrinseca
alla stessa dimensione ideale. Il mondo platonico delle idee si presentava infatti nel pensiero di
Bulgakov e Florenskij come un mondo di forme formanti che, contenenti a livello virtuale lintero
universo delle forme formate corporeo-materiali, non potevano presentarsi nel loro processo
manifestativo se non come energia che agiva e si esprimeva in una certa materia. Questo mondo ideale
era la Sofia che, configurandosi solovvianamente come lassunzione originaria in Dio di tutto ci che
poteva essere creato nel Logos, non solo predisponeva ogni cosa a possedere la forma ideale del
principio che laveva originata, ma disponeva anche ogni forma ideale a possedere un suo ben specifico
rivestimento corporeo. Archetipo ideale della molteplicit e della pienezza del mondo materiale nella
sua unit con Dio, Sofia era al tempo stesso limmanente legalit del mondo creato, da essa disposto a
germogliare come corpo glorioso di Dio e, pertanto, destinato a organizzare la potenza creativa del
Logos in corpi sonori e visivi che, ben lungi dallarticolare lunit del Logos in definizioni e concetti,
individuavano nel nome e nellimmagine, in quanto volto della cosa, lunica sua forma espressiva
adeguata. Il richiamo alla Sofia diventava pertanto in Florenskij e Bulgakov il richiamo a un universo
di significati che, ben lungi dal ritrarsi dalluniverso delle cose per assumere una realt puramente
mentale scevra di ogni elemento sensibile, era invece insito nelle cose stesse come energia che le
animava e, animandole, le rendeva capaci di colpire e investire il soggetto umano per assumere in lui e
attraverso di lui la configurazione sonora e sensibile che a esse spettava (v. IV. 1.5).
3.3. Lo sviluppo del neokantismo russo
3.3.1.  La nascita della rivista ?????
Nello sforzo di erigere un pensiero che, fecondato dai valori spirituali della fede ortodossa,
fosse in grado di esprimere la coscienza religiosa della propria nazione e, al tempo stesso, di
contrapporsi alla cultura atea, positivista e individualista generata dal moderno razionalismo europeo,
la Societ filosofica di Mosca e la sua casa editrice Put entrarono, a partire dagli anni dieci, in
polemica con un gruppo di intellettuali che, dopo aver svolto i loro studi a Marburgo e a Heidelberg
sotto la guida di Windelband, Rickert, Cohen e Natorp, erano tornati in patria con lintenzione di far
conoscere al pubblico intellettuale russo i pi recenti risultati del neokantismo europeo e di svilupparne
le ricerche. A tale scopo essi fondarono la rivista ????? (Moskva, 1910-13-Peterburg, 1914) che,
concepita come sezione russa dellomonima rivista internazionale, era guidata da Sergej I. Hessen,
Fdor A. Stepun e Boris V. Jakovenko. Suoi attivi collaboratori erano il logico e psicologo Aleksej A.
Vvedenskij, il sociologo e studioso di diritto B. A. Kistjakovskij, lo storico e sociologo A. S.
Lappo-Danilevskij e lo storico della filosofia Ernst L. Radlov. Lorientamento neokantiano della
rivista, fortemente ispirata alla filosofia dei valori della scuola di Marburgo, permise anche che
partecipassero alla sua attivit due tra i maggiori esponenti del liberalismo russo: lex marxista legale
Struve e P. I. Novgorodcev, fondatore della cosiddetta scuola del diritto naturale russa che, elaborata
attraverso una sintesi di kantismo, hegelismo e metafisica religiosa, costitu la base della concezione
del cosiddetto stato di diritto alla base del partito cadetto. Alla rivista partecipava anche Ivan A. Ilin,
discepolo  insieme a Kistjakovskij  di Novgorodcev e ultimo grande studioso in Russia di Hegel,
interpretato in chiave religiosa. La sua opera Filosofija Gegelia kak u?enie o konkretnosti Boga i
?eloveka (La filosofia di Hegel come dottrina della concretezza di Dio e delluomo, Moskva, 1918) 
infatti considerata come il canto del cigno dellidealismo hegeliano russo. Lambiente di ????? era
anche frequentato da Nikolaj O. Losskij (Obosnovanie intuitivizma [Giustificazione dellintuizionismo,
S. Peterburg, 1906]; Vvedenie v filosofiju [Introduzione alla filosofia, ivi, 1911]; Intuitivnaja filosofija
Bergsona [La filosofia intuizionista di Bergson, Moskva, 1914]; Mir kak organi?eskoe celoe [Il mondo
come intero organico, ivi, 1917]) e Frank (Predmet znanija. Ob osnovach i predelach otvle?ennogo
znanija [Loggetto della conoscenza. Sui fondamenti e i limiti della conoscenza astratta, Prag, 1915];
Dua ?eloveka. Opyt vvedenija v filosofskuju psichologiju [Lanima delluomo. Saggio introduttivo alla
psicologia filosofica, ivi, 1917]), autori di marcata ispirazione religiosa ma che si distinguevano,
rispetto al gruppo riunito intorno a Put, per il loro approccio prettamente gnoseologico  risolto in
chiave intuizionista  alle tematiche metafisico-religiose. La rivista fu pubblicata nei suoi primi anni di
vita (1910-13) dalla casa editrice moscovita Musaget che, diretta dal critico musicale Emilij K.
Metner, si distingueva dalla neoslavofila Put per la sua attenzione alla cultura europea, in particolare
tedesca. Il privilegio accordato al mondo culturale germanico dipendeva dallo stretto legame di
Musaget con lambiente del simbolismo, in particolare con Blok, Belyj e Ivanov, impegnati in quel
momento a considerare la corrente filosofico-letteraria di cui erano esponenti come lerede diretta della
tradizione romantica tedesca. Di qui lattenzione di Metner alla cultura tedesca, che egli si proponeva
di far conoscere al lettore russo in tutti i suoi aspetti: nella sua evoluzione letteraria (il compito
precipuo di Musaget), nella sua tradizione mistica (pubblicata nella collana Orfej) e nei suoi pi
recenti orientamenti filosofici, compito delegato alla rivista ?????. Le linee programmatiche
delledizione russa di ????? furono espresse nellarticolo Ot redakcii (Dalla redazione) che, scritto
da Hessen e Stepun come introduzione al suo primo numero (giugno 1910), profilava un orientamento
decisamente filo-occidentale. La redazione infatti, pur dichiarandosi convinta delle ricche possibilit
filosofiche della cultura russa, sosteneva che esse avrebbero potuto svilupparsi solo attraverso la guida
del criticismo neokantiano sviluppatosi in Europa. Tale apprendistato avrebbe permesso al pensiero
russo di liberarsi dalla sua sudditanza nei confronti della religione, della politica, dellarte ecc., e di
acquisire finalmente, contro ogni forma di dogmatismo e psicologismo, il rigore scientifico che gli era
sempre mancato e che gli avrebbe finalmente permesso di diventare un autentico pensiero filosofico.
Tale opera di purificazione non era comunque vista nella prospettiva di promuovere una filosofia
nazionale russa, distinta e contrapposta a quella europea. La filosofia, secondo i redattori di ?????, era
una e si rivelava autenticamente tale solo nella misura in cui acquisiva un significato sovranazionale.
Pertanto la conoscenza da parte del pubblico russo della filosofia europea, da un lato, e la
partecipazione dellEuropa alla cultura russa, dallaltro, si sarebbero rivelati fecondi per la filosofia in
quanto tale. Questa impostazione programmatica definiva il contenuto dei materiali delledizione russa
di ?????: oltre un terzo degli articoli presenti nei dieci numeri che uscirono nel corso del 1910-14,
appartenevano infatti ad autori stranieri, soprattutto tedeschi. Furono infatti pubblicati saggi di Rickert
(che aveva preso parte attiva allorganizzazione della sezione russa di ?????), Windelband, Natorp,
Simmel, Nicolai Hartmann, Kroner e Husserl. La rivista contemplava anche una sezione bibliografica
volta a recensire le pi recenti pubblicazioni filosofiche europee: da Substanzbegriff und
Funktionsbegriff (Berlin, 1910) di Cassirer a System der Philosophie sthetik des reinen Gefhls
(Berlin, 1902) di Cohen, da Estetica come scienza dellespressione e linguistica generale (Palermo,
1902) di Croce a Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Einfhrung in den kritischen Idealismus
(Gttingen, 1911) di Natorp, da Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing. Goethe. Novalis. Hlderlin
(Leipzig, 1905) di Dilthey a Der menschliche Gedanke, seine Formen und seine Aufgaben (Leipzig,
1911) di Hoffding, da Die Lehre vom Urteil (Tbingen, 1912) di Lask a Zweck und Gesetz in der
Biologie. Eine logische Untersuchung (ivi, 1913) di Kroner.
3.3.2.  La polemica tra ????? e la casa editrice Put
Luscita della rivista suscit una violenta reazione da parte di uno degli esponenti della Societ
filosofica di Mosca: ?rn. Nel saggio  poi confluito come capitolo in Borba za Logos (cit.)  Ne?to o
logose v russkoj filosofii i nau?nom duche (A proposito del logos nella filosofia russa e dello spirito
scientifico, in Moskovskij eenedelnik [Il settimanale moscovita], 1910; ora in V. ?rn, So?inenija
[Opere], Moskva, 1991, pp. 71-108), egli present il neokantismo come il male assoluto,
apparentandolo addirittura con quel grande spirito del nonessere che  Mefistofele (ibid., p. 82). Il
soggetto trascendentale kantiano era infatti espressione di una ragione volutamente autocratica ed
esclusiva che, dissolvendo la realt in un sistema di rappresentazioni astratte, la trasformava in una
pura costruzione mentale, con il risultato di far precipitare il mondo nel cerchio di un miraggio, di
unillusione non si sa come conforme a delle leggi (ibid., p. 77). Presentato da ?rn come lultimo
frutto della ratio astratta della moderna filosofia occidentale inaugurata da Cartesio, il neokantismo
giungeva a professare un meonismo universale, cio lassoluta negazione di ogni rapporto ontologico
con la realt, compresa la sostanza psichica della persona. La ratio, infatti, non era altro che
lintelletto di Tizio, Caio e Sempronio ridotto al suo massimo comun divisore (ibid., p. 78), ovvero
non una forza viva, nella quale la personalit si manifesta e si approfondisce (ibid.), bens un
principio nella cui indifferenza affondano tutte le molteplici forme della personalit (ibid.).
Promuovendo una simile filosofia, i redattori di ????? non avevano il diritto di usare questa parola
come titolo per la loro rivista: logos era infatti un termine che apparteneva alla tradizione
antico-cristiana e che, desunto da Platone, aveva trovato nellortodossia orientale  e nella cultura russa
 la propria legittima erede. La Russia, infatti, con tutta la sua religione, aveva assimilato in modo
sostanziale e inalienabile il principio orientale del ????? (ibid., p. 85), ed era proprio tale Logos ad
aver alimentato e nutrito il filone pi autentico del pensiero russo. In virt della sua natura intimamente
religiosa, tale pensiero era animato da quellontologismo e personalismo che invece era ignoto alla
ratio europea. Radicandosi nel Logos divino nel quale e dal quale  stato creato tutto ci che esiste, il
pensiero filosofico russo, secondo ?rn, non si astraeva mai dalla natura che, creata da Dio, veniva colta
non solo nella sua vivente e concreta realt, ma anche in quella sua pienezza che rende ogni dettaglio
ed evento di questo mondo un pensiero nascosto, un misterioso movimento dellonnipenetrante parola
divina. Di qui il simbolismo naturale e sostanziale del pensiero russo in quanto filosofia del Logos e,
quindi, il suo interiore legame con la grande lingua simbolica dellarte. Al punto che nella tradizione
culturale russa cadeva la distinzione tra filosofia e poesia, avendo questultima raggiunto, in poeti come
Tjut?ev e in romanzieri come Dostoevskij e Tolstoj, vette di suprema profondit filosofica. In maniera
ancora pi paradossale le maggiori profondit filosofiche si potevano cogliere pi nella vita di un Santo
o di un eremita che non nellopera di dotti pensatori i quali, con astratti giri di parole, riuscivano al
massimo a definire concetti, ma non certo a cogliere la viva e illuminante intuizione della verit che,
nella vita di un santo, era una vivente e tangibile esperienza personale. Accusato da Frank (O
nacionalizme filosofii [Sul nazionalismo filosofico], in Russkaja mysl, 1910) di nazionalismo
filosofico, di confessionalismo e di scarsa competenza della filosofia occidentale che, nella sua cornice
razionalista, aveva prodotto significativi esempi di ontologismo, ?rn non fece attendere la sua risposta:
Se il pensiero russo mi  caro, non  perch sia russo, ma perch in tutto il mondo contemporaneo  il
solo a conservare la viva, fiorente eredit della visione anticocristiana (art. cit., p. 112). Uneredit
che poi, nei suoi anni di studio in Italia (1911-13), riscopr nel pensiero di Rosmini e Gioberti (Rozmini
i ego teoria znanija, cit. e Filosofija Doberti, cit.). Per quanto la polemica contro il kantismo
assumesse in ?rn toni eccessivi non sempre condivisi dai redattori di Put, tuttavia essa costituiva
uno dei capisaldi della Societ filosofico-religiosa di Mosca, che identific proprio nella lotta contro il
soggetto trascendentale kantiano una delle necessit pi urgenti della filosofia russa.
3.3.3.  I frutti pi originali del neokantismo russo
In realt agli autori russi di ?????  un ambiente composito in cui, sullo sfondo del criticismo
kantiano, si intrecciavano motivi spiritualisti, hegeliani, intuizionisti e, non ultimi, fenomenologici 
non erano estranei n i valori religiosi della propria cultura nazionale, di cui volevano dare una rigorosa
definizione allinterno del sistema generale della cultura, n le problematiche metafisiche e religiose,
che essi non negavano ma volevano affrontare e risolvere senza uscire dai limiti della conoscenza
razionale. Nellambito di questo duplice progetto, i principali temi degli autori russi pi strettamente
legati alla tradizione del criticismo neokantiano erano: delineare i limiti tra le diverse sfere dellattivit
culturale e combattere lo psicologismo in ambito gnoseologico (Jakovenko), mettere in luce la sfera
dellirrazionale e le modalit di una sua possibile inclusione nelle costruzioni razionali (Stepun e
Hessen) e definire il ruolo dellintuizione nel processo conoscitivo della realt metafisica. Allinterno
di queste comuni problematiche, i frutti pi originali del neokantismo russo furono lintuizionismo
critico-trascendentale di Jakovenko (?to takoe filosofija. Vvedenie v transcendentalizm [Che cos
la filosofia. Introduzione al trascendentalismo, in ?????, 1911-1912]; Ob immanentom
transcendentalizme, transcendentnom immanentizme i dualizme voob?e [A proposito del
trascendentalismo immanente, dellimmanentismo trascendente e del dualismo in generale, in ibid.,
1912-1913], e Put filosofskogo poznanija [La via della conoscenza filosofica, in ibid., 1914]) e la
riflessione di Stepun che, strettamente legata alle problematiche filosofico-letterarie del simbolismo
russo, mosse da unoriginale sintesi di neokantismo e fenomenologia per approdare a una filosofia della
vita interamente incentrata sul problema dellatto creativo e sulla sua natura costituzionalmente tragica
(Tragedija tvor?estva [La tragedia della creazione, in ibid., 1910]; Tragedija misti?eskogo
soznanija [La tragedia della coscienza mistica, in ibid., 1911-12] e izn i tvor?estvo [Vita e
creazione, in ibid., 1913]). Un altro originale frutto del neokantismo russo fu offerto dal pensiero di
Hessen che, nel tentativo di conciliare intuizione e ragione, approd a una filosofia dei valori che trov
le sue pi significative applicazioni nel campo della filosofia del diritto (Filosofija nakazanie
[Filosofia del castigo, in ?????, 1912-13]) nonch dellantropologia filosofica e della pedagogia
(Osnovy pedagogiki [I fondamenti della pedagogia, Berlin, 1923]).
3.3.4.  La diffusione del pensiero di Husserl
Uno dei principali meriti di ????? fu quello di far conoscere pi approfonditamente al pubblico
intellettuale russo il pensiero di Husserl. Linteresse per il fondatore della fenomenologia inizi a
svilupparsi fin dallinizio del Novecento, trovando come suo primo divulgatore il filosofo e psicologo
Georgij I. ?elpanov. Professore di filosofia allUniversit di Kiev (1892-1906), egli tenne allinizio del
secolo una serie di lezioni su Brentano e Husserl, che trov proprio in Russia le prime traduzioni delle
Ricerche logiche (S. Peterburg, 1909, a cura di Frank) e de La filosofia come scienza rigorosa (in
?????, 1911-1912). Lopera che fece comunque conoscere al pubbico russo le Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Band I (Hallen, 1913) fu la brillante quanto
originale meditazione husserliana Javlenie i smysl (Fenomeno e senso, Moskva, 1914) di Gustav G.
pet (v. IV. 1.3) che, scolaro di Husserl a Gttingen negli anni 1912-13 e da questi ritenuto come uno
dei suoi pi promettenti allievi, dette vita tra il 1914 e il 1930 a un pensiero da considerare a tutti gli
effetti come uno sviluppo autonomo e filosoficamente rilevante nellambito della pi generale
riflessione fenomenologica europea.
4. DALLE RIVOLUZIONI DEL 1917 ALLA DISSOLUZIONE DELLUNIONE SOVIETICA
4.1. La fine del pensiero filosofico-religioso e la nascita della filosofia sovietica
4.1.1.  La percezione cosmico-trasfigurativa degli eventi rivoluzionari del 1917
Gli eventi rivoluzionari compresi tra il febbraio e lottobre 1917 furono positivamente accolti
dallintelligencija russa tout court. Essi, infatti, non solo venivano incontro alle speranze di carattere
democratico-liberale che, sotto linfluenza della filosofia dei valori nel neokantismo europeo, avevano
animato gli ideali politico-sociali della redazione di ?????, ma tornarono anche ad alimentare le ansie
escatologico-religiose che avevano caratterizzato la cultura e la riflessione filosofica russe nel primo
decennio del Novecento. Salutati dal poeta simbolista Blok come lannuncio della seconda venuta di
Cristo (Dvenadcat, in Znamja truda [Il vessillo del lavoro], 18 febbraio 1918; trad. it. di R. Poggioli,
I dodici, Torino, 1965), essi furono percepiti non solo come una rivoluzione di carattere
politico-sociale, ma anche come una vera e propria Apocalisse, nella quale si annunciava il futuro
quanto prossimo e definitivo avvento di una natura e di unumanit trasfigurate, finalmente libere e
redente a se stesse. Il clima escatologico-trasfigurativo che pervase le due rivoluzioni del 1917  ben
reso dal cosiddetto scitismo, movimento filosofico-letterario che ebbe, come suo principale ideologo,
Ivanov-Razumnik e, come suoi seguaci, due esponenti di spicco della vecchia generazione simbolista
(Blok e Belyj) e i maggiori rappresentanti della cosiddetta poesia neocontadina: Nikolaj A. Kljuev e
Sergej A. Esenin. La rivoluzione era vista come lespressione del carattere propriamente scitico del
popolo russo, cio delleterno slancio creativo del suo spirito che, nella sua indipendenza e
irrequietezza, era incapace di placarsi in forme definitive, erompendo nel proprio movimento dinamico
come una forza che distrugge le morte forme e innesca un nuovo processo creativo per accedere a una
dimensione di libert dellessere e dello spirito che avrebbe portato alla trasfigurazione del cosmo
intero. La stessa percezione della rivoluzione come rivolgimento cosmico animava le immagini di quel
movimento di massa che, negli anni venti, fu rappresentato dai cosiddetti poeti proletari, creature del
Proletkult di Bogdanov e allevate nei principi della costruzione di Dio propugnati da Gorkij e
Luna?arskij. Nelle loro poesie ledificazione del comunismo si trasfigurava nel canto della grande
impresa cosmica di trasformazione radicale della natura che stava per essere realizzata dalla classe
operaia. Questultima  presentata al pari della Trinit divina come un organismo collettivo pervaso da
un unico pensiero, da ununica volont e da un unico sentimento  era celebrata come il nuovo Messia
in grado di realizzare, attraverso la forza tecnico-scientifica del proprio lavoro cosciente, quel nuovo
ordine fraterno dellessere che avrebbe tolto ogni contraddizione tra i bisogni umani e le leggi della
natura, fino al punto da trasformare luniverso nella casa felice dellumanit, debellata
fdorovianamente dalla morte.  allinterno di questo contesto che si colloca liniziale appoggio agli
eventi rivoluzionari da parte dei maggiori esponenti della rinascita filosoficoreligiosa russa, da
Merekovskij a Berdjaev che, allindomani della rivoluzione di febbraio, salut entusiasticamente il
crollo del Santo Impero Russo (Padenie Svja?ennego Russkogo Carstva [La caduta del Santo
Impero russo], in Russkaja svoboda [Libert russa], 1917).
4.1.2.  Una rivoluzione dal volto ancora incerto
Tale atteggiamento cambi radicalmente dopo la Rivoluzione bolscevica dOttobre: la messa al
bando del partito socialista rivoluzionario, la chiusura di tutta la stampa periodica non bolscevica e
delle Societ filosofico-religiose di Mosca e di Pietroburgo furono i segni inequivocabili del futuro
orientamento illiberale e irreligioso della nuova autorit rivoluzionaria, interamente impegnata a
fondare istituti destinati alla propaganda della filosofia marxista  come lAccademia Socialista delle
scienze sociali (1918)  e alla raccolta e allo studio dei lavori dei suoi fondatori e dei loro prosecutori,
come lIstituto Marx ed Engels (1921) e lIstituto Lenin (1923), poi unificati sotto la sigla IMEL
(Istituto Marx Engels Lenin). Linequivocabile segno irreligioso e illiberale del nuovo potere
sovietico venne denunciato dalla raccolta Iz glubiny. Sbornik statej o russkoj revoljucii (Dal profondo.
Raccolta di saggi sulla rivoluzione russa, Moskva-Petrograd, 1918; trad. it. a cura del Centro Studi
Russia Cristiana, Milano, 1971) che  nata sotto liniziativa di Struve, Bulgakov, Frank e Berdjaev e
raccogliendo quasi lo stesso nucleo degli autori che avevano dato alle stampe Vechi (cit.; v. III. 2.7) 
costitu la pi radicale e disperata riaffermazione dei valori di libert di quellintelligencija russa che
la rivoluzione bolscevica avrebbe condannato alla scomparsa, assieme a quelle forme di democrazia
liberale e di impegno cristiano di cui era lespressione (V. Strada, Simbolo e storia. Aspetti e problemi
del Novecento russo, Venezia, 1988, p. 185). Negli anni immediatamente successivi alla Rivoluzione
dOttobre fu comunque possibile continuare un libero dibattito filosofico che, per quanto difficile nel
corso dei durissimi anni del comunismo di guerra (1918-21), permise non di meno ai vecchi membri
della Societ filosofico-religiosa di Mosca di riunirsi nella Volnaja akademija duchovnoj kultury
(Libera accademia di cultura spirituale), creata da Berdjaev nel 1919 con lintento di continuare le
ricerche filosofico-religiose che avevano caratterizzato il panorama culturale russo nel primo decennio
del Novecento. Sempre nel 1919, a opera del movimento degli Sciti, nacque a Pietrogrado la cosiddetta
VolFilA (Volnaja Filosofskaja Associacija [Libera Associazione Filosofica]), che organizz
conferenze su svariati temi: lumanesimo, il liberalismo, il pensiero di Solovv e di Dostoevskij. Con
linaugurazione della NEP (Novaja ?konomi?eskaja Politika [Nuova Politica ?conomica, 1921-25])
nacquero inoltre molteplici case editrici private, grazie alle quali poterono essere pubblicati i lavori di
Bulgakov, Florenskij, Frank, Losskij e Berdjaev. Alcuni di loro ebbero anche posti di rilievo: se
Berdjaev fu nominato professore allUniversit di Mosca (1920), Florenskij, in virt delle sue
competenze artistiche, fu invitato nel 1919 a far parte della commissione per la conservazione dei
monumenti artistici del monastero della Trinit di San Sergio e, dopo aver partecipato nel 1920
allorganizzazione del Museo storico russo, fu chiamato nel 1921 a ricoprire la cattedra di Analisi dei
principi dello spazio nellopera artistica ai VCHUTEMAS (Vysie Gosudarstvennye
Chudoestvenno-Techni?eskie Masterskie [Laboratori statali superiori darte e di tecnica]) di Mosca,
il centro di sviluppo del costruttivismo e del produzionismo. La collaborazione di Florenskij con il
nuovo governo sovietico si estese anche sul piano tecnico-scientifico. In virt delle sue alte competenze
in campo matematico e fisico, nel 1919 lavor come tecnico specialista per la produzione di materiale
plastico allo stabilimento Karbolit di Mosca e, chiamato a svolgere nel 1920 alcune ricerche sui
problemi di elettrotecnica e di scienza dei materiali per conto del GLAVELEKTRO
(lAmministrazione centrale per lelettrificazione dellUnione Sovietica), ne divenne membro del
consiglio centrale nel 1921.
4.1.3.  Lattenzione alla linguistica: il formalismo russo e la fenomenologia
Negli anni immediatamente precedenti e successivi allottobre 1917 particolare attenzione
venne data alle problematiche linguistiche, stimolate dalla rivoluzione poetica che era stata attuata
dallavanguardia letteraria, in particolare dal futurismo russo. Sullonda di questa rivoluzione si
svilupparono le ricerche linguistico-poetologiche della scuola formalista russa, che ebbe, come sue
culle, la Societ per lo studio della Lingua poetica (1914-23) e il Circolo Linguistico di Mosca
(1915-24) e, come suoi eminenti rappresentanti, Boris M. Ejchenbaum, Roman O. Jakobson, Viktor B.
klovskij, Jurij N. Tynjanov e Boris N. Tomaevskij. Merito di tale scuola fu la riscoperta di un autore
come Aleksandr A. Potebnja, filologo e filosofo del linguaggio della seconda met dellOttocento che 
gi presente nella riflessione simbolista, in particolare in Belyj  aveva dato una netta priorit agli
aspetti formali dellopera letteraria. Le ricerche dei formalisti attirarono lattenzione di pet, la cui
critica allo psicologismo ben si accordava con lintenzione formalista di considerare il testo letterario
prescindendo sia dallintenzione dellautore sia dalle sue condizioni biografiche, sociali e storiche. Nel
pieno sviluppo delle sue indagini fenomenologiche, pet partecip attivamente alle ricerche del
Circolo Linguistico di Mosca permettendo alla fenomenologia di esercitare non poca influenza su di
uno dei protagonisti di tale circolo, Jakobson, che, emigrato in Europa negli anni immediatamente
successivi la Rivoluzione dOttobre e stabilitosi in Cecoslovacchia, fond nel 1926  insieme al
fonologo russo Nikolaj S. Trubeckoj e ai linguisti cecoslovacchi Mathesius, Havrnek, Mukarovsk,
Trnka, Vachek e Weingart  il Circolo linguistico di Praga, venendo a sviluppare in senso strutturale
le ricerche linguistiche della scuola formale russa. Se la fenomenologia ebbe uninfluenza su Jakobson,
le ricerche della scuola fomale russa spinsero pet a porre il linguaggio al centro dei suoi studi, i quali
conobbero un notevole sviluppo negli anni 1920-28. Nominato negli anni 1921-23 direttore dellIstituto
di filosofia scientifica interno allUniversit di Mosca, pet assunse dal 1924 la carica di vicepresidente
del GAChN, lAccademia Statale delle Scienze Artistiche di Mosca che, fondata nel 1921 da Vasilij V.
Kandinskij allo scopo di avviare una riflessione filosoficamente fondata sul problema della forma
artistico-figurativa e poetico-letteraria, divenne il centro di maggior sviluppo delle ricerche
fenomenologiche russe. Queste, sotto linflusso della riflessione ermeneutica di Dilthey e della filosofia
del linguaggio di K. W. von Humboldt, furono orientate da pet in direzione di una filosofia della
cultura che trovava come suo paradigma la parola (Vnutrennaja forma slova [La forma interna della
parola], Moskva, 1927).
4.1.4.  La filosofia del nome
Lattenzione ai problemi del linguaggio, oltre a essere al centro delle indagini fenomenologiche
di pet, stimol anche il pensiero filosofico-religioso russo, che nei primissimi anni successivi alla
rivoluzione bolscevica dette vita a una delle sue pi originali espressioni filosofiche: la filosofia del
nome, elaborata da Bulgakov in Filosofija imeni (Filosofia del nome, Paris, 1953 ma scritta nel 1922) e
da Florenskij in saggi che, scritti negli anni 1920-26, hanno visto la luce solo postumi e dei quali
ricordiamo: Imeslavie kak filosofskaja predposylka (Limeslavie come premessa filosofica, in
Studia Slavica Hungarica, 1988); Magi?nost slova (Il potere magico della parola, in ibid.), Ob
imeni Boiem (Sul nome di Dio, in ibid.) e Imena (I nomi, Moskva, 1993). La filosofia del nome,
seppur considerabile come una naturale conseguenza del pensiero sofianico (v. III. 2.8),  tuttavia
strettamente legata a una controversia teologica che, nota come imeslavie (da imja, cio nome e
slava, gloria, cio glorificazione/venerazione del nome), si svilupp negli anni immediatamente
precedenti la rivoluzione tra le comunit monastiche russe presenti sul monte Athos. Nel 1913 tra
queste comunit si svolse infatti un autentico dramma, che port non solo alla deportazione forzata di
molte centinaia di monaci, ma anche alla carneficina di coloro che avevano opposto resistenza ad
andarsene da quel luogo sacro. Laccusa che veniva rivolta a questi monaci e che aveva spinto il Santo
Sinodo russo a ricorrere addirittura allesercito, era di essersi resi colpevoli di idolatria e di
paganesimo, vista la loro ferma convinzione che al nome di Dio, impiegato nella pratica della loro
preghiera, spettasse la stessa venerazione che si riservava a Dio. La conclusione drammatica che segn
questa controversia, ben lungi dal chiudere il dibattito teologico, lo rinfocol, attirando soprattutto
lattenzione degli esponenti della Societ filosoficoreligiosa di Mosca, in particolare Florenskij e
Bulgakov, che interpretarono la concezione degli imeslavcy come la riproposizione pi fedele della
dottrina sullessenza e sulle energie di Dio elaborata da San Gregorio Palamas nella prima met del
XIV secolo in difesa dellesicasmo (v. Introduzione). Assunta come lessenza stessa della teologia
ortodossa, la distinzione palamitica tra essenza ed energie venne ripresa da Florenskij e Bulgakov ed
estesa al rapporto tra Dio e il suo Nome, per cui, secondo la definizione che essi ne offrirono, il nome
di Dio  Dio stesso ma Dio non  il suo Nome. Una distinzione che se, da un lato, rispondeva alle
ricorrenti accuse di idolatria superstiziosa e di panteismo che venivano rivolte alla dottrina del Nome,
dallaltro permetteva di assumere il Nome di Dio, nella sua dimensione fonica e sonora, non come un
semplice segno convenzionale senza alcun rapporto con il suo referente, bens come una forma
sensibile che, senza limitare o esaurire la trascendenza divina, partecipava di essa in modo sostanziale,
al punto da implicarne la presenza sotto forma di risonanza. A sancire questa dinamica di presenza era
il carattere di energia che Florenskij e Bulgakov attribuivano al divino sulla base del recupero della
tradizione palamita: un carattere che, per la sua dinamica manifestativa, non poteva presentarsi se non
come energia che agiva e si esprimeva in una certa materia, e che, ben lungi dallarticolare il divino in
definizioni e concetti, si dava come determinato corpo sonoro, cio come Nome, allascolto e alla
percezione delluomo. Il nome di Dio, pertanto, non era parola delluomo su Dio, bens il nominarsi di
Dio nelluomo. La questione del nome di Dio, tuttavia, non rest confinata nellambito di una pura
speculazione teologica, diventando in Florenskij e Bulgakov il punto di partenza per sviluppare una pi
vasta riflessione sul rapporto che sussiste tra linguaggio e realt. Limeslavie divenne infatti in loro il
modello attraverso cui interpretare la parola in generale e il nesso che, attraverso la parola, si veniva a
stabilire tra luomo e la realt delle cose che lo circondano. Come nella preghiera il nome di Dio  un
nominare che si incontra e si riassorbe nel nominarsi di Dio nel soggetto umano, dandosi come forma
sonora alla percezione e allascolto delluomo, cos nel linguaggio, attraverso il quale ci riferiamo alle
cose che ci circondano, la parola  un nominare che si incontra e si riassorbe nel nominarsi delle cose
nel soggetto umano, le quali si danno come forma sonora allascolto e alla percezione delluomo. In tal
senso la parola non era un dispositivo artificiale per esprimere un concetto che, nella sua astrazione, era
estrinseco alla realt; essa era piuttosto la manifestazione del significato proprio delloggetto e che,
nella sua dinamica manifestativa, non poteva essere scisso dal corpo sonoro che lo esprimeva e lo
comunicava. In polemica con il soggetto trascendentale kantiano, Florenskij e Bulgakov non
individuavano nelluomo il reale soggetto del linguaggio, asserendo che questultimo era non parola
delluomo sul mondo, bens mondo che nelluomo si nominava e che, attraverso il risuonare della
parola, si faceva a lui presente. La parola doveva pertanto essere intesa come un corpo sonoro che, nel
suo nesso organico di forma e materia, era la cosa stessa designata e manifesta nella sua unit di
essenza e fenomeno. Come tale non poteva essere intesa quale creazione arbitraria di un segno il cui
significato, stabilito e definito dalla mente umana, era associato mediante riflessione a un oggetto privo
di significato. Essa, piuttosto, doveva essere concepita come manifestazione accolta e confermata dal
linguaggio, che non aveva altro scopo se non quello di coltivare e sviluppare, nella loro continua e
inesauribile fioritura, i significati che erano insiti nellessenza delle cose e che si sprigionavano dalla
loro energia. Tale filosofia, nel momento in cui sottolineava gli aspetti di ricettivit del soggetto (che si
disponeva al senso pi che avvalersene), voleva al tempo stesso rimuovere ogni limite che relegasse il
segno sensibile a una forma ontologicamente depotenziata rispetto allidea o alla realt che esso
avrebbe voluto esprimere. Se, da un lato, il significato delle cose (ogni loro significato possibile) si
dava ed era accessibile come occasione di precisa portata ontologica, dallaltro, il modo in cui il senso
si produceva nel soggetto, essendo legato al risuonare della parola e al suo ascolto, non permetteva di
scindere lapprensione sensibile da quella intellettuale. La filosofia del nome trov un suo continuatore
in Aleksej F. Losev, la cui riflessione pu essere considerata come lultimo quanto originalissimo frutto
in territorio sovietico del pensiero sofianico russo, ripensato alla luce di unoriginale sintesi tra
fenomenologia e platonismo (Filosofija imeni [Filosofia del nome], Moskva, 1927 ma scritta nel 1923 e
Ve? i imja [Cosa e nome], in A. F. Losev, Bytie. Imja. Kosmos [Essere. Nome. Cosmo], Moskva,
1993, ma scritto alla fine degli anni venti).
4.1.5.  Il progressivo processo di bolscevizzazione della filosofia negli anni 1922-30
La vivacit del dibattito filosofico negli anni immediatamente successivi alla Rivoluzione
dOttobre venne ben presto meno: a partire dal 1922  anno in cui fu fondata la rivista ufficiale di
filosofia sovietica: Pod znamenem marksizma (Sotto la bandiera del marxismo, 1922-44)  inizi quel
processo di bolscevizzazione della filosofia, che port nel giro di un decennio a fare del cosiddetto
marxismo-leninismo il principio regolatore dellintera vita culturale del paese. Il segno emblematico
del futuro orientamento totalitario della nuova autorit politica fu rappresentato dal destino della
raccolta Iz glubiny (cit., v. IV. 1.2). La stampa del volume (iniziata nellestate 1918, immediatamente
bloccata e poi ripresa nel 1921 per spontanea iniziativa di alcune tipografie operaie) non riusc mai a
raggiungere il mercato editoriale. Non solo ne fu impedita la vendita, ma ne fu anche decisa la
distruzione delle copie stampate. Un solo esemplare riusc a salvarsi e, portato allestero nel 1922 da
Berdjaev, venne riedito nel 1967 dalla casa editrice parigina Ymca-Press. Il progressivo irrigidimento
dellideologia ufficiale, infatti, port ben presto allemigrazione forzata di gran parte dei rappresentanti
del cosiddetto idealismo religioso russo e di coloro che sembravano pi che intenzionati a continuarne
la scuola: nel 1922 Berdjaev, Bulgakov, Frank, Losskij, Stepun, Boris P. Vyeslavcev, Vladimir V.
Zenkovskij, I. A. Ilin, Lev P. Karsavin e Georgij V. Florovskij  insieme a un cospicuo gruppo di
letterati, giuristi, giornalisti, economisti, sociologhi (come Pitirim A. Sorokin), scienziati e storici
(come Georgij V. Vernadskij)  furono espulsi dallUnione Sovietica con la minaccia della pena
capitale per chi avesse tentato di rientrarvi. Coloro che decisero di non scegliere la via dellesilio
forzato, conobbero un tragico destino: Florenskij, che non volle mai nascondere le sue convinzioni
religiose, fu costretto al silenzio filosofico per il suo successivo decennio di vita e, arrestato nel 1933
durante lo stalinismo, venne condannato ai lavori forzati e fucilato nel 1937. Pi fortunata la sorte di
Losev che, arrestato nel 1930, condannato ai lavori forzati e tornato in libert nel 1933, si dedic
durante il periodo staliniano esclusivamente agli studi di filologia classica e, tornato a pubblicare dopo
la morte di Stalin, si dimostr autore fecondissimo, scrivendo opere dedicate allanalisi storica del
mito, alla teoria letteraria e alla storia della filosofia, tra cui la monumentale opera in sette volumi
Istorija anti?noj ?stetiki (Storia dellestetica antica, Moskva, 1963-88). Se lassunzione del marxismo
come ideologia ufficiale del potere sovietico port nellimmediato alla condanna del cosiddetto
idealismo religioso russo e alla persecuzione dei suoi esponenti, non diversa fu la sorte di quegli
indirizzi filosofici che, seppur alieni da tentazioni di carattere teologico e religioso, non collimavano
con lorientamento rigidamente materialista che inizi ad assumere la filosofia marxista a partire dal
1922. Tra questi vi furono gli studi fenomenologici pettiani. Nel 1928 il GAChN  stigmatizzato per il
suo indirizzo fenomenologico come cittadella dellidealismo e accusato di condurre indagini
incompatibili con lorientamento materialistico della filosofia marxista  fu costretto, prima di chiudere
definitivamente i battenti nel 1930, ad allontanare pet che, interdetto da ogni insegnamento
universitario, arrestato nel 1935 e mandato a Tomsk in esilio interno, fu nuovamente arrestato nel 1937
e fucilato in questo stesso anno.
Lentusiastica adesione al marxismo, pur portando nel corso del tempo alla drammatica
repressione di tutte le filosofie non materialiste, svilupp tuttavia allinterno dei suoi esponenti russi
travagliati quanto appassionati dibattiti filosofici: se il marxismo doveva essere la dottrina ufficiale
della nuova realt rivoluzionaria, il compito che ora ci si proponeva era stabilire filosoficamente il vero
marxismo. Riprese cos la lotta contro Bogdanov che, seppur estromesso dal partito nel 1909 perch
accusato da Lenin di idealismo, aveva comunque continuato a rappresentare unautorit ideologica
rispettata e influente, al punto da diventare nel 1917 lideologo del gi ricordato Proletkult (v. III.
1.7). Ma una nuova riedizione nel 1920 dellopera di Lenin Materializm i ?mpiriokriticizm, contenente
una violenta introduzione antibogdanoviana, determin il totale allontanamento dalla vita politica
dellideologo del Proletkult, che ritorn alla sua attivit di medico. Si inizi cos a parlare di
marxismo-leninismo per indicare una nuova tappa dello sviluppo del marxismo, ma poich Lenin non
aveva mai preteso di fondare un suo sistema filosofico-teoretico, ci stimol un fervido clima di
discussione che, rinfocolato dalla pubblicazione nel 1925 dellopera di Engels Dialektik der Natur (cit.,
pubblicato in russo due anni prima che fosse pubblicato in lingua tedesca nel 1927), si concentr sui
problemi connessi alla dialettica del materialismo storico e alla teoria della conoscenza. Grande
impulso alla discussione filosofica fu dato dalla pubblicazione del testo di Nikolaj N. Bucharin Teorija
istori?eskogo materializma (La teoria del materialismo storico, Moskva, 1921), che conobbe fino al
1929 ben otto edizioni e che tentava, per la prima volta, di offrire un esame sistematico  non senza
significative influenze bogdanoviane  dei concetti fondamentali e del contenuto teorico del
materialismo dialettico. Nellambito della storia della filosofia si studiarono cos le fonti filosofiche del
marxismo, in primo luogo la dialettica di Hegel. Con la pubblicazione del saggio di Sergej K. Minin
Filosofija za bort (Gettiamo via la filosofia, in Pod znamenem marksizma, 1922) si discusse
animatamente sul valore della filosofia come scienza. Nella seconda met degli anni venti vinse la
concezione ideologica secondo la quale doveva essere affidato al materialismo dialettico il compito di
dare una fondazione filosofica della linea politica del partito e di guidare, a livello sia metodologico
che contenutistico, tutte le sfere della cultura (dallarte alla letteratura) e tutte le scienze sociali e
naturali. Tale concezione era strettamente connessa allaffermazione dei cosidetti dialettici che  noti
anche come deboristi perch guidati da Abram M. Deborin, il pi influente filosofo marxista del
momento  affermavano la supremazia della dialettica nello sviluppo sia della societ che della natura,
vedendo nel suo movimento un principio universale che faceva della filosofia la scienza universale cui
tutte le altre dovevano subordinarsi. I dialettici trovarono tuttavia lopposizione dei cosiddetti
meccanicisti che, rappresentati da Ivan I. Skvorcov-Stepanov e Ljubov I. Akselrod, proponevano
uninterpretazione meccanicista della dialettica e sostenevano che il compito della filosofia dovesse
limitarsi a chiarire i concetti e le leggi della scienza senza interferire nella sue ricerche sulla base di
principi stabiliti a priori. Lacceso dibattito tra meccanicisti e dialettici (iniziato nel 1924 e sviluppatosi
sulle pagine di Pod znamenem marksizma, per tutta la seconda met degli anni venti) si concluse con la
vittoria dei dialettici: nellaprile 1929 la seconda conferenza pansovietica delle istituzioni scientifiche
marxiste-leniniste pronunci una dura condanna contro i meccanicisti che, accusati di deviazionismo
di destra, furono censurati ideologicamente ed espulsi dagli istituti in cui lavoravano. La censura e la
repressione dei meccanicisti segnarono il declino di Bucharin che, associato al movimento insieme a
Bogdanov, venne estromesso dagli organismi dirigenti del partito e, dopo un breve ritorno alla vita
politica nei primi anni trenta, venne processato e fucilato nel 1938 come nemico del popolo. La
vittoria dei deboristi  coincisa con la pubblicazione dellopera di Lenin Filosofskie tetrady (I quaderni
filosofici, Moskva, 1920, in cui, rispetto a Materializm i ?mpiriokriticizm, veniva maggiormente
valorizzato lelemento dialettico del materialismo storico e il ruolo attivo della coscienza, che non solo
rispecchia il mondo oggettivo dal punto di vista conoscitivo ma anche lo crea sul piano della prassi) 
determin un intenso studio delle dottrine logiche e teoretico-conoscitive di Marx, Engels, Lenin e dei
rappresentanti dellidealismo classico tedesco. Ma questi intensi studi durarono poco: i deboristi,
accusati nel 1930 di formalismo idealistico e bollati nel 1931 di idealismo menscevizzante,
vennero anche loro espulsi dai posti di rilievo che avevano conquistato. La discussione filosofica che si
svolse negli anni venti intorno al marxismo non si concentr solo sui problemi teorici ma anche su
quelli politici. In particolare il dibattito fu animato negli anni 1926-29 dalla discussione sulla possibilit
o meno di poter edificare il socialismo in un solo paese e sulla sua compatibilit o meno con il pensiero
marxista. Tale possibilit era avversata da Lev D. Trockij che, sconfitto e accusato di deviazionismo di
sinistra (accusa poi estesa al movimento dei dialettici), venne estromesso dal partito (1927), costretto a
emigrare definitivamente allestero (1929), privato della cittadinanza sovietica (1932) e ucciso a Citt
del Messico da un agente staliniano (1940).
4.1.6.  Il periodo staliniano
La fine della controversia tra meccanicisti e dialettici e il prevalere dellidea delledificazione
del socialismo in un solo paese coincisero con la presa del potere di Josif V. Dugavili, noto come
Stalin, e la definitiva bolscevizzazione della filosofia: ogni campo dello scibile venne sottoposto al
controllo delle istituzioni depositarie dellortodossia ideologica, le quali intervenivano
sistematicamente per orientare, sia a livello contenutistico che metodologico, lintera sfera dellattivit
intellettuale (artistico-letteraria, filosofica, scientifica, economica, storica ecc.), cos da rendere le sue
ricerche e i suoi risultati pienamente conformi, tanto nella pratica quanto nella teoria, ai valori sociali e
ideologici definiti dal partito (ma in ultima istanza da Stalin) quale unico depositario della verit. Si
afferm cos un pensiero ufficiale sempre pi codificato che prese il nome di Diamat  acronimo di
Dialekti?eskij materializm (materialismo dialettico)  e che port al completo annientamento di ogni
dibattito filosofico e alla totale politicizzazione della filosofia, che assunse sempre pi un carattere
apologetico, volto alla esaltazione dellordine costituito e alla consacrazione della figura di Stalin.
Questa tendenza si rafforz con la pubblicazione del testo fondamentale dello stalinismo: Istorija VKP
(b). Kratkij kurs (Breve corso di Storia del PC dellURSS bolscevico, Moskva, 1938). Esso conteneva il
breve opuscolo O dialekti?eskom i istori?eskom materializme (Sul materialismo dialettico e storico)
che, redatto dallo stesso Stalin al fine di elevare il marxismo-leninismo a dottrina generale e definitiva
della realt naturale (materialismo dialettico) e di quella sociale (materialismo storico), consacr il
proprio autore come la suprema vetta filosofica mai esistita, diventando il testo di filosofia letto ai corsi
universitari. Procedendo secondo definizioni assiomatiche, Stalin presentava la dialettica alla base dello
sviluppo della societ come un caso particolare della dialettica che opera prima di tutto nella natura,
concepita in termini rigorosamente materialistici e presentata come un tutto coerente in cui tutti i
singoli fenomeni, organicamente collegati tra loro, dipendevano luno dallaltro e si condizionavano
reciprocamente. Analogamente anche lo sviluppo della societ obbediva a meccanismi precisi, secondo
un ferreo determinismo che dissolveva il movimento dialettico in processi oggettivi sui quali la volont
degli uomini non sembrava poter nulla. Venne cos ripresa la teoria del rispecchiamento in virt della
quale Stalin, presentato come incarnazione diretta delle forze storiche, era capace di sviluppare dai loro
germi il quadro normativo della realt, cio ledificazione del socialismo in un solo paese. Allinterno
di questo quadro, il futuro si presentava come un mondo potenziale che, gi inscritto nelle leggi
storico-materiali del mondo, poteva essere non solo previsto ma anche concretamente mostrato,
secondo una prospettiva escatologica che non permetteva di accettare, tra le leggi della dialettica,
quella della negazione della negazione, giudicata come un residuo idealistico hegeliano da epurare.
Valutato come lunica filosofia scientifica dotata di veridicit, il marxismo (nella forma del
marxismo-leninismo cos come interpretato da Stalin) fin per condannare lUnione Sovietica al totale
isolazionismo filosofico: se lintera filosofia premarxista venne bollata come non scientifica e falsa, le
correnti non marxiste della contemporanea filosofia occidentale vennero stigmatizzate come ideologia
borghese. Il processo di isolazionismo filosofico si intensific durante il secondo conflitto mondiale: il
recupero dellidea patriottica scaten unautentica campagna contro il cosmopolitismo di chi
trascurava il pensiero russo a favore di quello occidentale. Ma poich non ci si poteva rivolgere n alle
tradizioni religiose e idealistiche che avevano caratterizzato la filosofia russa prerivoluzionaria n al
populismo, si esalt il filone democratico-rivoluzionario dellOttocento russo, presentando il
pensiero di Belinskij, Herzen, ?ernyevskij e Pisarev come la preparazione del socialismo scientifico
inverato da Lenin. La politica anticosmopolita sovietica ebbe nefaste conseguenze sul piano della
ricerca scientifica: non solo nel 1948 venne messa allindice la scienza borghese della genetica in
nome delle teorie di Trofim D. Lysenko, ma venne ripudiata anche la teoria della relativit di Albert
Einstein che, considerata non compatibile con i principi del materialismo dialettico, venne accettata
solo dopo la morte di Stalin.
4.2. La filosofia religiosa russa negli anni della diaspora
4.2.1.  I principali centri europei della diaspora russa
La condanna e la repressione della tradizione religiosa e spirituale russa non ne segnarono
tuttavia la morte. Coloro che lasciarono forzatamente o volontariamente lUnione Sovietica nel corso
degli anni venti, si sentirono infatti investiti della missione, morale prima che intellettuale, di
conservare le peculiarit culturali negate dalla rivoluzione, in primo luogo le profonde aspirazioni
religiose e spirituali che avevano ispirato il pensiero russo prerivoluzionario. Sulla scia di questo
progetto, il principale centro intellettuale dellemigrazione russa divenne inizialmente Berlino, dove nel
novembre 1922 venne inaugurata da Berdjaev la Religiozno-filosofskaja Akademija (Accademia
filosofico-religiosa) con lintento di continuare lesperienza delle Societ filosofico-religiose
sviluppatesi in Russia allinizio del secolo. A Berlino venne inoltre fondata da I. A. Ilin la rivista
Russkij kolokol (La campana russa, 1927-30), allo scopo di approfondire il problema, tanto pressante
allinterno dellemigrazione, della autocoscienza russa. Tuttavia, a partire dalla met degli anni venti, il
centro indiscusso della diaspora intellettuale russa divenne Parigi, che vide non solo la fondazione
dellIstituto di teologia ortodossa di Sainte Serge (al cui interno Bulgakov esercit negli anni 1925-40 il
ruolo di decano e di professore di teologia), ma anche il trasferimento della berlinese
Religiozno-filosofskaja Akademija istituita da Berdjaev. Organo dellAccademia fu la rivista Put (La
via, 1925-40) che, fondata da Berdjaev e Vyeslavcev, divenne  attraverso lattiva collaborazione di
Bulgakov, Zenkovskij, Vladimir N. Ilin, Karsavin, Losskij, Frank, Florovskij  la principale tribuna
del dibattito filosofico-culturale interno alla diaspora russa. Sorta con lintento di mantenere viva la
patria tradizione spirituale e religiosa, la rivista si proponeva anche di mostrare come tale tradizione
potesse offrire concrete risposte alla crisi dei valori interna alla contemporanea societ europea. Sulla
base di questi presupposti gli animatori di Put aprirono un dibattito con i maggiori rappresentanti del
pensiero religioso occidentale: figure come Tillich, Barth e Maritain divennero corrispondenti della
rivista che, pertanto, fu non solo il maggior centro di aggregazione dellintelligencija russa
extrafrontiera, ma anche un luogo di incontro teoretico tra pensiero religioso ortodosso, protestante e
cattolico. La rivista era pubblicata dalla Ymca-Press, la casa editrice fondata da Berdjaev con laiuto
dellorganizzazione protestante angloamericana Ymca per offrire la possibilit ai numerosi filosofi e
teologi emigrati russi di pubblicare nella propria madre lingua. Sempre a Parigi venne fondata anche la
rivista Novyj Grad (Citt nuova, 1931-39). Redattore della rivista era Stepun che, rigettate le sue
precedenti radici neokantiane, aveva preso le distanze dal cristianesimo che filosofeggia per
abbracciare la religione del Dio vivente. Novyj Grad (alla quale collaboravano attivamente Berdjaev,
Bulgakov, Vyeslavcev, Losskij ed Elizaveta Ju. Skobcova) raccoglieva quelle forze dellemigrazione
russa che, come risposta alla crisi spirituale, sociale e politica dellEuropa, proponevano la ripresa e lo
sviluppo dellideale sociale cristiano sviluppato dagli slavofili. Suo obiettivo era promuovere il
cristianesimo quale unico fondamento spirituale capace di armonizzare le esigenze di giustizia sociale
alla base della tradizione socialista con quelle della libert della persona presenti nella tradizione del
pensiero liberale occidentale. Lessenza di questo programma venne sinteticamente espressa da Stepun
con la seguente formula: Lidea cristiana della verit assoluta, lidea umanistico-rinascimentale della
libert politica e lidea socialista della giustizia socioeconomica (O?eloveke [Sulluomo], in
Novyj Grad, 1931, 1, p. 18). Altro centro di aggregazione dellemigrazione russa fu Praga, sede del
circolo linguistico praghese in cui operavano Jakobson e N. S. Trubeckoj. A Praga si stabilirono
Hessen (fuggito dallUnione Sovietica nel 1923) e Jakovenko che, dopo essersi recato in Italia nel 1913
per motivi di studio e dopo aver salutato la Rivoluzione di Febbraio come linizio della tanto sperata
riforma liberale del proprio paese, non riusc pi, dopo lo scoppio della Rivoluzione dOttobre, a
ritornare in patria. A Praga Jakovenko, insieme a Hessen e con la collaborazione di Stepun, fond
nuovamente la sezione russa della rivista internazionale Logos  di cui per usc solo un numero (1925)
 e dette vita a Bonn alla rivista Der Russische Gedanke (1929-34), la cui principale finalit era far
conoscere al lettore europeo la filosofia russa, specie la sua tradizione religiosa. Sempre a Praga si
stabil lo storico G. V. Vernadskij che, anche lui appartenente al gruppo degli intellettuali costretti alla
diaspora del 1922, insegn alla facolt giuridica russa.
4.2.2.  Le caratteristiche del pensiero religioso russo dellemigrazione
Pur coltivando laspirazione a inserire la propria riflessione nel panorama internazionale, i
filosofi russi emigrati allestero scelsero per lo pi di scandagliare le peculiarit della propria tradizione
filosofica, che proprio tra gli emigranti trov i suoi primi autorevoli storiografi e le prime analisi
sistematiche della propria specificit. I pi significativi frutti di questa riflessione critica furono:
Russkaja ideja. Osnovnye problemy russkoj mysli XIX veka i na?ala XX veka (Paris, 1946; trad. it. di C.
De Lotto, Lidea russa. I problemi fondamentali del pensiero russo. XIX e inizio XX secolo, Milano,
1992) di Berdjaev; Histoire de la Philosophie russe (Paris, 1953-54) di Zenkovskij; Histoire de la
philosophie russe des origines  1950 (Paris, 1954) di Losskij e Lico Rossii. Sbornik statej. 1918-1931
(Il volto della Russia. Raccolta di articoli. 1918-1931, Paris, 1967) di Georgij P. Fedotov. Tuttavia la
riflessione dellemigrazione russa non si impegn solo nellambito storiografico. Essa continu infatti a
sviluppare il proprio pensiero religioso che, nato in gran parte allinsegna della filosofia dellunitotalit
di Solovv, venne ulteriormente scandagliato e arricchito secondo diverse prospettive. La prospettiva
sofianica continu a essere al centro della riflessione di Bulgakov, impegnato a svilupparne gli aspetti
propriamente teologici pi che filosofici (Agnec Boij, Paris, 1933, trad. it. di O. Ventura, LAgnello
divino, Roma, 1990; Uteitel, Paris, 1936; trad. it. di F. Marchese, Il Paraclito, Bologna, 1987 e
Nevesta Agnca, Paris, 1945; trad. it. di C. Rizzi, La sposa dellAgnello, Bologna, 1991). Ma la Sofia fu
al centro anche del cosiddetto material-logismo del teologo e filosofo Vladimir N. Ilin (Materializm
i materija. Christianstvo, ateizm i sovremennost [Materialismo e materia. Cristianesimo, ateismo e
contemporaneit, Paris, 1928]; Zagadka izni i proischodenie ivych sucestv [Il mistero della vita e
lorigine degli esseri viventi, ivi, 1929] e est dnej tvorenija [I sei giorni della creazione, ivi, 1930]) e
della riflessione di Karsavin che, nel momento in cui venne a sviluppare una filosofia nellalveo della
metafisica solovviana dellunitotalit, si valse della riflessione di Giordano Bruno e Nicola Cusano
per rielaborarla secondo una prospettiva in cui il mondo veniva presentato come una personalit
sinfonica unitotale (O na?alach [Sui principi, Berlin, 1923]; Cerkov, li?nost i gosudarstvo [La
Chiesa, la personalit e lo stato, ivi, 1927] e O li?nosti [Sulla personalit, Kaunas, 1929]). In un certo
qual modo la Sofia, intesa come dottrina che stabilisce un rapporto di stretta contiguit tra Dio e
mondo,  presente anche nella riflessione di Vyeslavcev che, definito il Rachmaninov della filosofia
russa (S.A. Levickij, B. P. Vyeslavcev, Grani, 1965, 57, p. 175), deve la sua fama a unopera dal
titolo ?tika preobraennogo ?rosa. Problemy zakona i blagodati (Letica della trasfigurazione
dellEros. I problemi della legge e della grazia, Paris, 1934). Nellalveo della metafisica solovviana
dellunitotalit, anche se non sviluppata in una prospettiva sofianica, si mosse la riflessione di Losskij
(?uvstvennaja, intellektualnaja i misti?eskaja intuicija [Intuizione sensibile, intellettuale e mistica,
Paris, 1938]) e Frank (Nepostiimoe. Ontologi?eskoe vvedenie v filosofiju religii [Linattingibile.
Introduzione ontologica alla filosofia della religione, Paris, 1939]). Il loro approccio al problema fu
tuttavia di carattere prettamente gnoseologico, venendo a sviluppare, seppur in modalit diverse, una
forma di intuizionismo noto come ideal-realismo. Dal punto di vista metafisico, inoltre, Losskij
rielabor il concetto solovviano di unitotalit come unit pluriipostatica del mondo sulla base della
monadologia di Leibniz. Gli aspetti antropologici ed esistenziali del pensiero religioso russo furono
invece al centro della riflessione di Berdjaev. Figura tra le pi significative dellemigrazione russa e
autore di uninterpretazione filosofica di Dostoevskij dalla quale si svilupp la lettura
religioso-esistenzialista che lOccidente filosofico ha dato del grande romanziere russo
(Mirosozercanie Dostoevskogo, Prag, 1923; trad. it. di B. Del Re, La concezione del mondo di
Dostoevskij, Torino, 1945), Berdjaev dette vita a un pensiero che, in continuo sviluppo e
profondamente influenzato dalla riflessione di Bhme e Nietzsche, si caratterizz propriamente come
una filosofia della libert che trovava il proprio fondamento nel cristianesimo, reinterpretato alla luce
del concetto di teurgia di Solovv come religione della creativit (Filosofija svobodnogo ducha.
Problematika i apologija christianstva, Paris, 1927-28; trad. it. di G. L. Giacone, La filosofia dello
spirito libero. Problematica ed apologia del cristianesimo, Milano, 1997] e O nazna?enii ?eloveka.
Opyt paradoksalnoj ?tiki [Sul destino delluomo. Saggio di etica paradossale, Paris, 1931]). Se la
riflessione di Berdjaev presenta, pur nella sua fisionomia russa, molteplici punti di contatto con le
problematiche sviluppate dallesistenzialismo europeo, lo stesso si pu dire di estov, vissuto prima
della Rivoluzione dOttobre tra la Svizzera e la Russia e stabilitosi definitivamente in Francia dopo il
1920. Sotto linfluenza di Nietzsche e Dostoevskij (Dostoevskij i Nice. Filosofija tragedii, S.
Peterburg, 1903; trad. it. di E. Lo Gatto, Dostoevskij e Nietzsche. Filosofia della tragedia, Napoli,
1950), egli venne a sviluppare un irrazionalismo religioso (Apofeoz bespo?vennosti, ivi, 1905, trad. it.
di R. Faggionato, Apoteosi della precariet, Torino, 2005) che ha suggerito accostamenti con Sren
Kierkegaard (al quale estov ha dedicato il libro Kierkegard i ?ksistencialnaja filosofija [Kierkegaard
e la filosofia esistenziale, Paris, 1939]), Karl Jaspers e Barth. estov concep come unautentica
missione la sua battaglia contro la ragione che, accusata di trasformare la vita in verit inanimate e di
spacciare per realt le teorie che essa elaborava, poteva essere sfuggita nella sua tirannia solo attraverso
la fede, vissuta come un sentimento religioso che si opponeva a ogni forma di teologia razionale e
dogmatica. Questultima veniva da lui concepita come il trionfo dello spirito greco sulla rivelazione
(Afiny i Jerusalim, Paris, 1951; trad. it. di A. Paris, Atene e Gerusalemme, Milano, 2005) che, liberando
dalla legge, mostrava quanto il sentimento religioso fosse irriducibile a un sistema di regole morali
definite, negatrici di ogni libert. Se tutti questi autori si muovevano allinterno di un pensiero che
voleva conservare le ricerche filosofico-religiose sviluppatesi in Russia tra la fine del XIX e linizio del
XX secolo, il teologo Florovskij fu assai critico nei confronti di tali indagini, specie nel loro
orientamento sofiologico. Nella sua fondamentale opera Puti russkogo bogoslova (Paris, 1937; trad. it.
di F. Galanti, Le vie della teologia russa, Genova, 1987), egli espresse una valutazione estremamente
negativa nei confronti della sofiologia di Solovv e dei suoi continuatori, considerandola
assolutamente incompatibile con lautentica dottrina della Chiesa ortodossa in quanto frammista di
elementi gnostici che lallontanavano dallautorit dei padri della Chiesa. Condannando la riflessione
teologica sulla Sofia che in quegli anni impegnava gli sforzi intellettuali di Bulgakov, Florovskij
denunci la pseudomorfosi della teologia russa a causa degli influssi occidentali che essa aveva
subito, venendo cos a proporre un ritorno alla patristica greca, ai teologi bizantini e allellenismo
cristiano.
Dallinteresse per gli aspetti della propria tradizione nazionale scatur il cosiddetto movimento
degli eurasiatici che, sviluppatosi a Sofia nel 1921, diffusosi in tutta Europa e scioltosi alla fine degli
anni venti, costitu una delle versioni pi complesse ed elaborate del tema relativo alloriginalit
culturale della Russia e al suo privilegiato ruolo storico nei destini dellumanit, contando tra le sue fila
il fior fiore dellintelligencija russa emigrata: da Jakobson a N. S. Trubeckoj, da G. V. Vernadskij a
Florovskij (che per se ne allontan quasi subito), da V. N. Ilin a Karsavin, dal geografo ed
economista Ptr N. Savickij al musicologo Ptr P. Suv?inskij, fino al filosofo del diritto Nikolaj N.
Alekseev.
Con lavvento del nazismo e lapprossimarsi della seconda guerra mondiale, il centro della
diaspora intellettuale russa si spost dallEuropa agli Stati Uniti, anche se Parigi mantenne un posto di
rilievo per lo sviluppo del pensiero religioso russo. Il primo che si trasfer nel nuovo continente fu G.
V. Vernadskij, che a partire dal 1927 continu la sua attivit di storico presso la Yale University. Nel
1939 fu la volta di Florovskij, che prosegu la sua attivit di teologo e di storico della Chiesa orientale
prima presso lAccademia spirituale di S. Vladimir a New York, poi alla Harvard University e infine
alla Princeton University. Anche il linguista Jakobson decise di partire nel 1941 per gli Stati Uniti,
dove insegn allUniversit francese di New York, alla Columbia University, alla Harvard University
e, infine, al Massachusetts Institute of Technology, dove ebbe come suo allievo Chomsky. Nel 1945 fu
la volta di Losskij, anche lui approdato, come Florovskij, allAccademia Spirituale di S. Vladimir.
Nellambiente americano la diaspora russa perse tuttavia quel carattere di custodia del proprio
patrimonio culturale nazionale che, invece, continu a mantenere in Europa. A Francoforte, nel 1945,
sorse infatti la casa editrice Posev, che offr sia ai pensatori russi emigrati sia a quelli presenti in
Unione Sovietica la possibilit di pubblicare nella loro lingua madre opere che non avrebbero mai
potuto essere edite in territorio sovietico. Cos, accanto alla parigina Ymca-Press, la casa editrice Posev
permise di conservare una continuit intellettuale tra patria e diaspora.
4.3. Dalla morte di Stalin alla dissoluzione dellUnione Sovietica
4.3.1.  La fine dello stalinismo e il periodo del disgelo
Con la morte di Stalin (1953) e la designazione di Nikita S. Chru?v a segretario del partito, la
tematica delle indagini filosofiche si ampli significativamente e, in opposizione al precedente
isolazionismo, si registr una cauta apertura nei confronti della contemporanea filosofia occidentale
che, seppur insegnata con un approccio fortemente critico, inizi a essere conosciuta nei suoi
orientamenti e tematiche fondamentali. Per quanto lattenzione del pensiero ufficiale sovietico
continuasse a ruotare intorno ai temi canonici definiti dal Diamat, tuttavia nei gradini pi bassi delle
istituzioni accademiche e nelle discipline pi defilate inizi a manifestarsi una maggior libert di
ricerca, soprattutto per quanto riguarda la storia del marxismo, in particolare nelle indagini delle sue
fonti, non sempre conformi ai dettami dellortodossia marxista-leninista cos come era stata formulata
da Stalin. Particolarmente significativa fu lesperienza del cosiddetto MLK (acronimo di Moskovskij
Logi?eskij Kruok [Circolo logico di Mosca]), un organismo che, formatosi allinterno della Facolt
di Filosofia dellUniversit della capitale negli anni 1952-57, agiva tra ufficialit e clandestinit. La
personalit di maggior spicco del gruppo era il logico Aleksandr A. Zinovev che, insieme allo storico
della filosofia Erik Ju. Solovv e ai sociologi Boris A. Gruin e Jurij A. Levada, svolse informali
ricerche sugli aspetti logici e di teoria della conoscenza del Capitale di Marx. Di Marx era intanto
uscita, nel 1956, la prima edizione russa completa dei Manoscritti economico-filosofici del 1944, testo
che apr ai giovani ideologicamente pi indipendenti nuove prospettive di interpretazione. Con la
condanna del culto di Stalin (1956) inizi il periodo del cosiddetto disgelo, che port alla riabilitazione
di pet e, nel 1958, a quella di Florenskij: alcuni loro scritti iniziarono a essere diffusi nel samizdat, il
sistema di dattiloscritti e fotocopie clandestine che, a partire dalla fine degli anni cinquanta, divent un
fenomeno di notevoli proporzioni. Il processo di destalinizzazione iniziato da Chru?v indusse la
filosofia ufficiale a interrogarsi sulla propria natura. Per quanto il pensiero di Marx continuasse a essere
interpretato nella cornice del cosiddetto marxismo-leninismo e nel suo ruolo di ideologia ufficiale dello
stato-partito sovietico volta a esaltare lordine politico-economico che si era costituito nel paese,
tuttavia venne reintrodotta nellambito della dialettica la legge della negazione della negazione che,
invalidata da Stalin, permise di riscoprire il pensiero di Hegel e di offrire del marxismo, non senza
difficolt e opposizioni, una lettura particolarmente attenta al metodo dialettico hegeliano. A questo
riguardo si distinsero gli studi del filosofo Evald V. Ilenkov, la cui opera Dialektika abstraktnogo i
konkretnogo v Kapitale Marksa (La dialettica dellastratto e del concreto nel Capitale di Marx,
Moskva, 1960), era orientata a trasformare il materialismo dialettico in un sistema concettuale di
categorie logiche, attirandosi laccusa di privilegiare gli aspetti epistemologici e formali della dottrina a
scapito di quelli ontologicomateriali. Lestablishment filosofico sovietico si divise cos tra
epistemologisti e ontologisti.
4.3.2.  Gli anni della cosiddetta stagnazione breneviana
Durante il periodo della cosiddetta stagnazione breneviana (1964-1982), il panorama della
filosofia non fu cos monolitico e improduttivo come poteva apparire in Occidente. La filosofia
ufficiale sovietica, oltre a essere animata fino agli anni settanta dal vivace dibattito tra ontologisti ed
epistemologisti, inizi a riconsiderare le categorie in base alle quali leggere la storia della filosofia. Si
riconobbe, ad esempio, che la storia del pensiero non poteva essere letta esclusivamente come una
semplice contrapposizione tra materialismo e idealismo. Accanto a questa antitesi ne vennero adottate
altre per meglio definire la specificit delle teorie filosofiche: razionalismo-irrazionalismo,
razionalismoempirismo, scetticismo-antiscetticismo ecc. Si inizi anche a riconoscere che le
posizioni materialistiche avevano talvolta assunto un carattere reazionario mentre quelle
idealistico-religiose avevano a volte acquisito una valenza progressiva. Venne inoltre ampliato lo
spettro dei principi metodologici in base ai quali condurre le indagini storico-filosofiche e, accanto alla
tradizionale esposizione cronologica, acquisirono cittadinanza approcci di carattere
problematico-categoriale ed etnologico. Gli studi storico-filosofici iniziarono inoltre ad arricchirsi di
lavori dedicati alla filosofia antica, medievale, rinascimentale e moderna. In opposizione
allanticosmopolitismo del periodo staliniano, crebbe sempre di pi linteresse per i contemporanei
orientamenti filosofici sviluppatisi in Occidente, come lesistenzialismo, il neopositivismo, la
fenomenologia, lantropologia filosofica, il neotomismo, il pragmatismo, il razionalismo critico e
lermeneutica, anche se, ufficialmente, la conoscenza della filosofia oltre frontiera era consentita per
meglio mostrare la superiorit della filosofia sovietica marxista. Iniziarono anche a circolare studi sulla
storia della filosofia e della religione dei paesi orientali come la Cina, il Giappone, lIndia, lIran e i
paesi arabi. In particolare acquis sempre maggior importanza linteresse nei confronti della storia della
filosofia russa, il cui studio, non pi limitato al cosiddetto pensiero radicale russo del XIX secolo
(Belinskij, Herzen, ?ernyevskij, Pisarev), si apr anche al suo orientamento romantico-conservatore,
riservando unattenzione particolare al pensiero di ?aadaev e degli slavofili. Mut anche
latteggiamento nei confronti dellideologia e della filosofia populista che, valutata negativamente nel
periodo staliniano, inizi a essere studiata e, in alcuni casi, anche idealizzata nella misura in cui fu
rivalutato il ruolo che, al suo interno, avevano avuto le idee materialistiche. Sostanziali cambiamenti
avvennero anche nello studio della tradizione idealista russa della seconda met del XIX secolo e
dellinizio del XX secolo: al passato disprezzo subentr una crescente attenzione, dovuta anche al
rinnovato interesse che i cosiddetti epistemologisti contribuirono a creare per il pensiero idealista
tedesco. Significativi, a tale proposito, i molteplici circoli hegeliani che, alla fine degli anni sessanta,
sorsero presso lIstituto di Filosofia dellAccademia delle Scienze dellURSS sotto la guida di Ilenkov.
Linteresse per lidealismo tedesco port anche a un rinnovato interesse per Kant che, tacciato sotto
Stalin di idealismo soggettivo, ricominci a essere al centro dellattenzione filosofica sovietica a
partire dagli anni sessanta, tant che negli anni settanta il principale centro di studi kantiani divent
lUniversit di Kaliningrad, dove dal 1975 esce lannuario interuniversitario Voprosy teoreti?eskogo
nasledija Immanuila Kanta (I problemi delleredit teoretica di Immanuel Kant) che, successivamente
ribattezzato Kantovskie sborniki (Almanacchi kantiani), ha aperto nel 1994 al proprio interno una
nuova sezione intitolata Kant i russkaja filosofskaja kultura (Kant e la cultura filosofica russa).
Durante gli anni breneviani divenne sempre pi centrale il cosiddetto ritorno alluomo. Sotto
limpulso degli studi della scuola storico-culturale delle funzioni psichiche (fondata da Aleksandr R.
Lurija e Aleksej N. Leontev sulla base delle riflessioni che Lev S. Vygotskij aveva sviluppato in
Mylenie i re? [Pensiero e linguaggio, Moskva, 1934], opera messa al bando nel 1935 e riscoperta
durante gli anni cinquanta), gli scienziati arrivarono alla conclusione che lessere umano non poteva
essere considerato, cos come era stato fatto fino agli anni sessanta, quale semplice conglomerato di
propriet biologiche, psicologiche, sociali ecc., in quanto il suo essere costituiva unintegrit organica
irriducibile non solo alluna o allaltra di queste componenti ma anche alla loro semplice somma. Sulla
base di questi risultati si svilupp allinterno della filosofia sovietica un nuovo indirizzo di indagine
filosofica, lantropologia filosofica, costretta a confrontarsi, in forma esplicita o implicita, con la
tradizione dogmatica marxista, criticando il suo tentativo di dissolvere luomo allinterno delle sue
componenti sociali senza dare alcun rilievo al problema della sua individualit. Sulla base di questo
orientamento comparvero lavori dedicati allo studio dei meccanismi di interazione e compenetrazione
tra sfera biologica e sociale, alla luce dei quali venne mossa una critica al concetto sovietico di libert
come necessit consapevole per proporre, piuttosto, unidea di libert come possibilit di scelta
autonoma quale base per lautorealizzazione delluomo come persona. Si inizi cos a riflettere sulla
differenza che sussiste tra uomo e individuo, tra individuo e persona, tra individualit e personalit,
cercando di elaborare definizioni in grado di esprimere le loro specificit e differenze. In opposizione
allidea della generale equiparazione tra individui sulla base di una convivenza civile socialista che
dissolveva i singoli nellunit collettiva, si inizi gradualmente a rivendicare il compito di sviluppare
lindividualit della persona, che era tale proprio in quanto soggetto in grado di agire autonomamente.
Tuttavia queste innovazioni avvennero sempre sotto la vigile tutela del marxismo-leninismo, che tutto
autorizzava ma solo nella misura in cui lo si riuscisse ad accordare con i suoi presupposti ideologici e
lo si esprimesse nella retorica ufficiale della filosofia sovietica.
4.3.3.  La riflessione di Mamardavili
Allinterno di questo contesto non sono mancate figure che, pur non professando convinzioni
antimarxiste, non erano disposte ad accettare strategie di compromesso. Tra queste un posto di rilievo
spetta a Merab K. Mamardavili. Professore di filosofia allUniversit di Mosca negli anni sessanta, fu
costretto negli anni settanta, quando gli fu impedito di tenere un insegnamento ufficiale, a peregrinare
tra la Russia e la Georgia, tenendo seminari e cicli di conferenze che, costantemente soppresse, erano
considerate un autentico evento dai suoi numerosi studenti, disposti a seguire il loro maestro in tutti i
suoi spostamenti. Di origine georgiana, Mamardavili aveva avuto modo di scoprire nella sua citt
natale, Tbilisi, una piccola biblioteca di quartiere che, sfuggita alle epurazioni staliniane, conservava i
classici della moderna filosofia europea, in particolare francese. La sua adolescenza, vissuta negli anni
quaranta, fu cos accompagnata dalla lettura di Michel de Montaigne, tienne de La Botie,
Montesquieu, Franois de La Rochefoucauld, Rousseau e i libertini. Grazie a queste letture egli matur
una vocazione filosofica cosmopolita che, in netto contrasto con lisolazionismo degli anni staliniani,
gli permise di coltivare unindipendenza di pensiero mantenuta anche nel corso della sua formazione
universitaria, svoltasi negli anni cinquanta presso la Facolt di Filosofia dellUniversit di Mosca. Qui
non solo frequent lo stimolante ambiente del MLK (v. IV. 3.1), ma ebbe anche la fortuna di trovare
sulle bancarelle vecchie traduzioni russe di Nietzsche e Freud e alcuni libri di Berdjaev, estov,
Rozanov e dei filosofi idealisti russi dinizio secolo che, messi in vendita dai loro proprietari per
fronteggiare la miseria imperante, gli permisero di conoscere il pensiero russo prerivoluzionario. Il suo
spirito anticonformista e indipendente gli consent di trarre spunti di grande interesse e originalit dallo
studio di Marx, che egli si premur di leggere direttamente sui testi senza il filtro della vulgata
ideologica offerta dal Diamat. Fautore di una filosofia orale, di un linguaggio vivo che sfuggisse alle
costruzioni della morta lingua ufficiale, egli venne a intessere nel corso della sua vita, conclusasi nel
2001, un fitto quanto libero dialogo con la grande tradizione filosofica occidentale: da Platone a
Descartes, da Kant a Nietzsche, da Freud a Husserl, da Marx a Rousseau; tutti autori che lo indussero a
individuare nel problema della coscienza il fulcro del suo pensiero filosofico. Intesa come il luogo in
cui si realizza la connessione dellesperienza, la determinazione del mondo e di noi stessi nel mondo, la
coscienza ha per Mamardavili un carattere intrinsecamente costruttivo ed esprime, proprio per questo
motivo, la natura indipendente delluomo, la sua irriducibilit al mero fatto fisico. Attraverso tale
riflessione egli si interrog sulle condizioni dellesperienza dellumanit nei suoi diversi campi: dalla
scienza allarte, dalla morale al diritto. Ci che rende possibile la concepibilit di una sfera
dellesperienza , secondo Mamardavili, la forma, altro concetto chiave del suo pensiero.  infatti
nella forma che si esprime il carattere costruttivo della coscienza, che tuttavia non pu esplicare la
propria funzione costitutiva nei confronti dellesperienza se non riattivando al proprio interno le
formazioni culturali dellumanit intera: Noi conosciamo il mondo non attraverso gli organi che ci d
la natura, ma attraverso organi che sono sorti, si sono collocati nello spazio della stessa conoscenza e
che in questo senso ampliano le possibilit dellessere umano e delineano una conoscenza
relativamente indipendente dalla contingenza del fatto che luomo sia dotato dalla natura proprio di un
dato apparato sensibile e di certe facolt dellintelletto (Strela poznanija. Nasbrosok
estestvenno-istori?eskoj gnoseologii [La freccia della conoscenza. Abbozzo di una gnoseologia
storico-naturale, Moskva, 1997, p. 22]). Nella storia, pertanto, si definisce un ambito di forme e
strutture costitutive dellesperienza e della conoscenza che, per la loro natura artificiale e culturale,
appartengono intrinsecamente allumanit. Ci che fa esistere e agire queste forme  il linguaggio, che
secondo Mamardavili  forma di vita prima di essere sistema di segni. Domandandosi se fosse
possibile un linguaggio che escludesse in partenza la possibilit del pensiero, Mamardavili si rispose
che il linguaggio sovietico ci era andato molto vicino. Dalla distruzione, perpetrata per decenni, del
deposito creativo delle forme sedimentatesi nella parola, era infatti sorto un linguaggio morto, che
aveva formato uomini simili a fantasmi privi di realt: noi abbiamo vissuto questa vita dopo la morte,
abbiamo vissuto i fantasmi, siamo stati come esseri inesistenti che parlavano di cose inesistenti e
discutevano linesistente. Tutto era irreale da noi (La pense empche. Entretiens avec Annie
Epelboin, La Tour dAigues, 1991, p. 50; trad. russa, 1992). Di qui il valore etico, oltre che teorico,
della scelta di Mamardavili di offrire ai suoi uditori un esempio di linguaggio non piegato alla retorica
ufficiale.
4.3.4.  Lo sviluppo della semiotica e la riscoperta di Bachtin e Florenskij
Un altro orientamento significativo che si distinse per originalit e libert nel contesto degli
anni breneviani furono gli studi semiotici della Scuola di Tartu che, fondata in Estonia da Jurij M.
Lotman e Boris A. Uspenskij, ebbe modo di svilupparsi grazie alla natura defilata della sua
dislocazione geografica e delloggetto delle sue indagini, riuscendo a rivestire un ruolo di primissimo
piano nellambito del panorama semiotico internazionale. Lidea fondamentale della semiotica
sovietica, che ha avuto il merito di riscoprire leredit della scuola formalista russa (v. IV. 1.3), 
considerare le varie componenti della cultura (la letteratura, la musica, la pittura, la mitologia, il
folklore, la religione ecc.) come sistemi segnici di carattere linguistico che, trattabili alla stregua di un
testo, vengono definiti come sistemi di modellizzazione secondaria rispetto alle lingue naturali,
qualificate invece come sistemi di modellizzazione primaria. Assunto quale testo, ogni sistema
segnico, nel momento in cui viene analizzato nella sua struttura semantica, si presenta come una
costruzione complessa che, costituita da molteplici codici comunicativi,  capace di trasformare, nel
momento stesso in cui le conservava, le informazioni ricevute, generandone di nuove. La cultura stessa
forma, nel suo insieme, una sorta di macro-testo che, costituito da molteplici segni comunicativi,
costituisce una semiosfera, concetto coniato da Lotman per indicare i limiti dello spazio semiotico della
cultura come la sua interna variet segnico-comunicativa, organizzata secondo una gerarchia strutturale
i cui elementi costitutivi si trovano in un continuo rapporto dialogico (O semiosfere [La semiosfera], in
Trudy po znakovym sistemam. 17, Tartu, 1984 p. 10; trad. it. di S. Salvestroni, Studi sui sistemi segnici,
Venezia, 1985). Ci che rende possibile la dialogicit del sistema  la presenza tra le sue varie parti di
un rapporto di somiglianza e di differenza, esattamente come nello scambio comunicativo  necessaria
la presenza di due partner simili e diversi al tempo stesso. Ogni elemento della semiosfera  quindi un
partner del dialogo, laddove linsieme della semiosfera  invece lo spazio del dialogo, la sua condizione
di possibilit, resa possibile dalla sua interna irregolarit strutturale. Di qui lattenzione che la scuola di
Tartu ha riservato a un autore come Michail M. Bachtin, che solo a partire dagli anni sessanta ebbe la
possibilit di pubblicare le ricerche filosofiche, linguistiche, estetico-letterarie e di teoria della cultura
che aveva elaborato nel corso degli anni 1920-75. Tra queste, le tre opere che gli dettero la fama
internazionale: Problemy po?tiki Dostoevskogo (Moskva, 1963; trad. it. di G. Garritano, Problemi
dellattivit creativa di Dostoevskij, Torino, 1968, versione rielaborata e ampliata di Problemy
tvor?estva Dostoevskogo [Petrograd, 1929], che era costata a Bachtin una condanna a esilio interno
durata sei anni e la totale impossibilit di pubblicare i suoi lavori per i successivi trentanni);
Tvor?estvo Fransua Rable i narodnaja kultura Srednevekov ja i Renessansa (Moskva, 1965 ma scritto
nel 1940; trad. it. di M. Romano, Lopera di Franois Rabelais e la cultura popolare del Medioevo e
del Rinascimento, Torino, 1979) ed ?stetika slovesnogo tvor?estva (Estetica della creazione letteraria,
Moskva, 1979 ma contenente saggi elaborati negli anni 1950-70 e lo scritto, della prima met degli
anni venti, Avtor i geroj v ?steti?eskoj dejatelnosti; trad. it. di C. Strada Janovic, Lautore e leroe
nellattivit estetica, Torino, 1988). Bachtin, autore che sub molteplici influenze filosofico-culturali
(dalla teoria dei valori della tradizione neokantiana alla fenomenologia, dallesistenzialismo al
marxismo, da Nietzsche alla tradizione cristiana ortodossa e al simbolismo), elev a teoria linguistica le
tesi da lui sviluppate in rapporto al romanzo dostoevskiano come romanzo polifonico di carattere
dialogico. Criticando la scuola formalista per aver considerato levento linguistico al di fuori del suo
concreto contesto comunicativo, Bachtin sosteneva che ogni enunciazione concreta del discorso si
sviluppa sempre allinterno del processo di interazione sociale dei singoli partecipanti allenunciazione
stessa che, pertanto, nascendo da un orizzonte definito di valori,  sempre connotata ideologicamente.
Tuttavia, poich la comunit linguistica che forgia il discorso non coincide mai con ununica classe
sociale, la parola che ne scaturisce  sempre multiaccentata, in quanto vi si intersecano accenti
ideologici diversi (Slovo v izni i slovo v po?zii [La parola nella vita e la parola nella poesia], in
Zvezda [Stella], 1926 e Konstrukcija vyskazivanija [La costruzione dellenunciato], in
Literaturnaja u?eba [Lo studio letterario], 1929, probabilmente scritti da Bachtin anche se firmati dal
suo amico e collaboratore Valentin N. Voloinov, sotto il cui nome, negli anni venti, erano usciti due
libri interamente redatti da Bachtin o, comunque, scritti insieme a lui: Frejdizm. Kriti?eskij o?erk
[Freudismo. Saggio critico, Leningrad-Moskva, 1927] e Marksizm i filosofija jazyka [Il marxismo e la
filosofia del linguaggio, Leningrad, 1929]. Stesso discorso per il testo Formalnyj metod v
literaturovedenii. Kriti?eskoe vvedenie v sociologi?eskuju po?tiku [Il metodo formale nella scienza
della letteratura. Introduzione critica alla poetica sociologica, ivi, 1928], firmato invece dal suo amico
e collaboratore Pavel N. Medvedev). Da questa considerazione multiaccentata della parola nasce la
teoria bachtiniana di una comunicazione polifonica che rinuncia alla considerazione di un terzo come
garante di una possibile mediazione tra i dialoganti, i quali si incontrano e si scontrano pi che mediarsi
in una reciproca comprensione. In questo senso la polifonia bachtiniana si oppone al concetto
ermeneutico di orizzonte linguistico come terzo che permette lincontro dialogico con laltro. Dal
punto di vista bachtiniano il concetto ermeneutico di orizzonte linguistico non  polifonico ma
monologico in quanto, cos facendo, riconosce lunicit di un logos che garantisce lincontro, la
comunicazione e la rappresentazione (v. R. Salizzoni, Michail Bachtin, autore ed eroe, Torino, 2003).
A opera della scuola di Tartu si deve anche la reale riscoperta di Florenskij, di cui vennero pubblicati
tre lavori inediti: Obratnaja perspektiva (in Trudy po znakovym sistemam. 3, Tartu, 1967, trad. it. a
cura di N. Misler, La prospettiva rovesciata e altri scritti sullarte, Roma, 2005), Pifogorovye ?isla (I
numeri pitagorici), Zakon illjuzii (La legge dellillusione) e Symbolarium, tutti in Trudy po znakovym
sistemam. 5, ivi, 1971.
4.3.5.  Dalla Perestrojka alla dissoluzione dellUnione Sovietica
Nel 1985, con la salita al potere di Michail S. Gorba?v e le riforme da lui varate per
ristrutturare lordine socio-economico dellUnione Sovietica (Perestrojka, cio ricostruzione), il
dibattito filosofico sovietico conobbe una consistente liberalizzazione. Se da un lato il termine
marxismo-leninismo venne progressivamente abbandonato, dallaltro furono portati al centro
dellattenzione filosofica tanto il dibattito sulla democrazia quanto la discussione critica nei confronti
della filosofia sovietica. Il principio della Glasnost (trasparenza) cre infatti le condizioni sia per
uno studio scientifico della sua storia sia per una analisi oggettiva del suo contenuto. Il ripensamento
storico e teoretico della filosofia sovietica pose al centro del dibattito la questione relativa alla morte o
meno del marxismo. Un cospicuo gruppo di filosofi, tra cui il gi ricordato storico E. Ju. Solovv,
sostenne che il fallimento dellesperimento sovietico non comportava automaticamente la liquidazione
del pensiero di Marx e che il marxismo, al pari di qualsiasi altro sistema di pensiero filosoficamente
rilevante, si doveva continuare a studiarlo. Altri invece sottolinearono linconsistenza del pensiero di
Marx e il suo anacronismo rispetto alla realt contemporanea. Al centro delle discussioni filosofiche
prese sempre pi piede il concetto di persona, intesa come centro dellazione morale, e quello di
responsabilit etica: ne  un esempio il testo ufficiale, curato da Ivan T. Frolov e destinato alle
universit, Vvedenie v filosofiju (Introduzione alla filosofia, Moskva, 1990), in cui le problematiche
relative allesistenza umana vengono poste in primo piano a scapito di quelle legate al materialismo e
alle leggi della dialettica. Con la dissoluzione dellUnione Sovietica, definitivamente compiutasi alla
fine del 1991,  iniziato un drammatico processo di riconsiderazione di tutti i valori del passato,
accompagnato dalla rilettura e dal rifiuto dei canoni del marxismo sovietico. Il mercato filosofico 
stato letteralmente inondato dalla pubblicazione di studi dedicati alla storia della filosofia russa, con
particolare riguardo al pensiero filosofico-religioso sviluppatosi tra fine del XIX e linizio del XX
secolo. Nuove case editrici hanno pubblicato e continuano a pubblicare, con grande successo, le opere
di molti filosofi che erano stati costretti allemigrazione forzata (come Bulgakov, Berdjaev, Frank e
Losskij) o che avevano subito la repressione staliniana, come Florenskij e pet. Per quanto riguarda
pet, nellaprile 1991  stato organizzato presso lUniversit di Tomsk il primo congresso dedicato alla
sua figura, in occasione del quale  stato creato, presso questa stessa Universit, un fondo per lo studio
della sua opera edita e inedita. Con il crollo dellideologia marxista ufficiale, la riscoperta del
patrimonio filosofico russo, in particolare della sua ispirazione religiosa, ha assunto nellintelligencija
unurgenza del tutto particolare, fondendosi con la ricerca di una propria identit e con il desiderio di
trarre dal passato indicazioni per interpretare la nuova realt e rispondere allo stato di crisi in cui 
precipitata lattuale coscienza sociale e culturale del paese.
5. IL PARADOSSO DELLA FILOSOFIA RUSSA
A conclusione di questo excursus sulla filosofia russa, sovietica e postsovietica, possiamo dire
che il carattere che la contraddistingue  quello di essere una filosofia edificata nel segno di un
paradosso: il paradosso di una riflessione che, originatasi dallincontro con la moderna cultura europea,
ha costruito la propria specificit allinterno di un complesso rapporto didentit e distanza con quella
cultura di cui  figlia e parte integrante. Di questo complesso rapporto rende conto una pagina de I
fratelli Karamazov di Dostoevskij, dedicata al colloquio tra due dei fratelli di quella saga: Ivan e Alea.
In quelloccasione Ivan confessa il suo amore per la vita nonostante abbia compreso che essa sia priva
di senso, amore che fa tuttuno con il suo desiderio di andare in Europa, anche se questa gli si presenta
come un cimitero (bench caro, anzi, come il pi caro dei cimiteri): Io voglio viaggiare in Europa,
Alea, e me ne andr di qui; so bene che partir alla volta di un cimitero, ma del pi caro tra i cimiteri,
sicuro! Dei cari morti riposano l, ogni pietra posta su di essi parla di una vita lontana cos ardente, di
una cos appassionata fede nella propria impresa, nella propria verit, nella propria lotta e nel proprio
sapere, che io, lo so fin dora, cadr a terra, bacer quelle pietre e vi pianger sopra, convinto nello
stesso tempo con tutto il mio cuore che quello ormai da un pezzo  un cimitero e nulla pi. Il
commento di Alea non si fa attendere: Met del tuo compito, Ivan,  adempiuto e assicurato: tu vuoi
vivere. Adesso devi occuparti della seconda met e sei salvo. []. Bisogna infatti risuscitare i tuoi
morti (Brat ja Karamazovy, cit., trad. cit., vol. I, pp. 245-246). In queste brevi battute  sicuramente
riassunto lintero atteggiamento dellintelligencija russa nei confronti della filosofia (e cultura)
europea: in primo luogo, il suo entusiasmo verso una cosa  la filosofia  che, almeno fino ai tempi
di Pietro il Grande, la Russia non aveva mai conosciuto e la cui assimilazione aveva fatto tuttuno con
lidea di poter finalmente entrare a fare parte del consesso dellumanit, da cui il pesante giogo tartaro,
prima, e il regno moscovita, poi, lavevano tenuta lontana. E da cui rischiava di tenerla lontana, a un
secolo dalle riforme di Pietro, quello che si era generato da tali riforme, a dispetto delle aperture a
Occidente che esse avrebbero dovuto implicare: lautocrazia zarista, oscurantista e isolazionista di
Nicola I. Nulla di quel pensiero le rimase estraneo, tanto entusiasticamente accolto, quanto
ferventemente discusso e partecipato in ogni suo orientamento. Un processo di accoglimento,
assimilazione e discussione che la Russia persegu con pari e rinnovato fervore anche alla svolta tra
Otto e Novecento, aprendosi a tutte le tendenze filosofiche che, in quel momento, provenivano
dallOccidente europeo. Questo, almeno, fino a quel processo di sovietizzazione della cultura che,
allindomani della Rivoluzione dOttobre, port la Russia  non pi come Russia ma come Unione
Sovietica  allinstaurazione dello stalinismo. Lesperienza filosofica occidentale ha dunque
rappresentato per lintelligencija russa unautentica ebbrezza, unesperienza di reale, autentica libert,
laccesso a uno strumento che avrebbe finalmente permesso alla Russia di prendere coscienza di s, di
quanto, nel proprio s russo, vi era o non vi era di universalmente umano. Una presa di coscienza che
ha fatto tuttuno con il compito di trasformare la realt culturale, politica, sociale ed economica del
proprio paese secondo quelle verit e valori universalmente umani che avrebbero permesso al popolo
russo di prendere parte al movimento della storia e cos contribuire al suo sviluppo verso un mondo di
verit, bont e bellezza. Non, dunque, unesperienza puramente intellettuale ma esistenziale, che
coinvolgeva non solo il pensiero ma lintero essere. Come  stato giustamente affermato, nella febbre
intellettuale che anim i primi anni quaranta dellOttocento (un momento cruciale per lo sviluppo di un
autonomo pensiero russo) vi era qualcosa di pi che una passione conoscitiva, puramente teoretica.
Nella filosofia  ricorda Turgenev  cercavamo allora tutto tranne che la pura speculazione (Walicki,
1964, trad. it., p. 341). Ma accanto allentusiasmo nei confronti della filosofia (e cultura) europea, si
affianca al tempo stesso il guardarla come a un cimitero del senso della vita. La radice di questo
contraddittorio atteggiamento risiede nel fatto che laccesso al patrimonio filosofico-culturale europeo
ha coinciso per la Russia con il suo ingresso nella modernit, e questo su premesse del tutto particolari
rispetto allOccidente europeo: senza aver vissuto n un medioevo n un Rinascimento. Possiamo dire
senza neanche aver vissuto un vero e proprio illuminismo, di totale importazione. Si  trattato, in un
certo senso, di passare di colpo dallinfanzia alla maturit senza aver percorso ladolescenza: un
passaggio traumatico ma che, proprio per questo, ha permesso allintelligencija russa di cogliere fin da
subito un aspetto della logica che sottosta al processo di modernizzazione. Una logica che promette
avventura, crescita, trasformazione del mondo ma che, al tempo stesso, minaccia di distruggere tutto
ci che si ha, tutto ci che si conosce, tutto ci che si , catapultando in un vortice di disgregazione e
rinnovamento perpetui. Essere moderni  che per i russi ha coinciso con lessere europei  vuol dire
far parte di un universo in cui tutto ci che  solido si dissolve nellaria, come recita una traduzione
inglese di un passo del Manifesto del Partito comunista di Marx (la traduzione inglese recita All That Is
Solid Melts into Air ed  il titolo di una famosa opera di Marshall Berman [New York, 1982] che reca
come sottotitolo The Experience of Modernity, Lesperienza della modernit, diventato poi il titolo
della sua traduzione italiana [Bologna, 1985]). Una frase che gli intelligency russi avrebbero potuto
sottoscrivere e che essi vedevano incarnata nella citt di Pietroburgo, vissuta nella loro coscienza come
simbolo non solo del processo di modernizzazione e occidentalizzazione storico-culturale del paese
realizzato da Pietro, ma anche della modernizzazione stessa quale anima della cultura occidentale come
cultura del progresso. Concepita da Pietro come una citt non solo europea, ma anche in grado di far
impallidire le stesse citt europee per lampiezza, monumentalit e grandiosit delle sue dimensioni
urbanistico-architettoniche, Pietroburgo comport uno sforzo di progettazione e di edificazione
immenso, direttamente proporzionale ai sacrifici umani che richiese la sua concreta realizzazione: nel
giro di tre anni morirono circa 150.000 lavoratori, i cui corpi, secondo la tradizione, furono gettati nelle
fosse delle fondamenta cittadine. Limmagine di Pietroburgo fondata sulle lacrime e sui cadaveri (N.
M. Karamzin, Zapiska o drevnej i novoj Rossii v ee politiceskom i gradanskom otnoenijach [Appunti
sulla vecchia e nuova Russia nei suoi rapporti politici e civili, terminato nel 1811, uscito in versione
censurata su Sovremennik, 1837 e pubblicato per la prima volta in edizione completa a S. Pietroburgo
nel 1914], Moskva, 1991, p. 37) incombe su tutta lintelligencija russa che, nata dalle riforme di Pietro,
non poteva non misurarsi con il padre che laveva generata, decretando con i suoi atti di
occidentalizzazione forzata tanto il destino della Russia, cio la sua entrata nella modernit, quanto
limportazione in essa della filosofia che aveva ben messo in luce, leggitimandola, lidea sottostante
quel destino, cio lidea di progresso. Un destino sicuramente problematico per la Russia, viste le sue
condizioni di arretratezza sociale, economica e politica, ma che tuttavia leuropea Pietroburgo indicava
al paese come un cammino inevitabile, tanto spettacolare ed esaltante nei suoi risultati, quanto terribile
e angosciante nei suoi modi di realizzazione. Modi che, tuttavia, avevano il potere di riversarsi sui loro
stessi risultati, attuando una sorta di rovesciamento. Se Pietroburgo, con i suoi palazzi e monumenti
meravigliosi, incarnava lideale realizzato di una ragione umana che si sforzava di trarre lunit dal
molteplice e lordine dal disordine secondo un piano incrementale di bellezza e armonia, questa stessa
Pietroburgo era in grado di dissolvere tale ideale nella caligine delle sue nebbie crepuscolari, che
conferivano alla sua grandiosa architettura un carattere spettrale, quasi che lintera citt venisse
risucchiata dai miasmi di tutti quei cadaveri su cui era stata edificata e rivelasse il carattere mortifero
dellidea di progresso che incarnava e di cui si faceva banditrice la filosofia occidentale. Unidea
sicuramente ammantata di fiducia e di ottimismo, tesa a realizzare in un indeterminato futuro un ideale
di armonia sociale e spirituale; ma anche unidea che, in realt, volendo il domani necessariamente
migliore delloggi, veniva percepita dallintelligencija russa come produttiva di un sistematico quanto
perenne annullamento del tutto. In questo senso  legittimo sostenere che la filosofia occidentale poteva
apparire a tale intelligencija come un vero e proprio cimitero del senso della vita, seppur come il pi
caro tra i cimiteri.
Se  vero, come dice Berdjaev, che tutta la manifestazione di un pensiero russo originale si 
qualificata come una risposta alla figura di Pietro e, quindi, al progetto di modernizzazione che tale
figura incarna (cfr. Russkaja ideja, cit., trad. it., p. 50),  altrettanto vero che il sentimento pi o meno
consapevole che determin il carattere di quel pronunciamento, positivo o negativo che fosse, pu
essere individuato in un sentimento di angoscia diffusa che, determinato in gran parte dalla propria
arretratezza, spinse tuttavia gli intellettuali russi non tanto a rifiutare lidea di progresso che si faceva
avanti dalla filosofia occidentale, quanto ad accoglierla secondo strategie revisionistiche e agonistiche
(cfr. Salizzoni, 1992, pp. 19-26). La risposta che infatti venne data si sostanzi nel contrapporre
allaperto della storia e alla linearit del tempo su cui lOccidente moderno si era edificato, il chiuso
della storia nella sua fine (ibid.). Questo, dunque, il compito che spettava alla Russia e su cui la sua
filosofia ha costruito la propria identit culturale: lidea di avere una missione universale, consistente
nel porre fine alla storia e cos espungerla dallintero universo. Unidea escatologica, come la
definisce Berdjaev, che, orientata verso la fine, [] nella coscienza russa prende la forma di
unaspirazione alla salvezza di tutti gli uomini (Russkaja ideja, cit., trad. it., p. 244).
Porre fine alla storia significa, quindi, salvare tutti gli uomini  se non luniverso intero  da
una logica mortale che, costringendo loggi a essere il nulla di ieri e il domani a essere il nulla di oggi,
identifica il progredire dellumanit con un processo sistematico di totale annichilimento che non porta
da nessuna parte ed  insensato. Nessuna reale verit, giustizia e bellezza pu scaturire da una dinamica
progressiva, perch essa affida lo sviluppo di quegli ideali a forme di vita che  sempre intermedie e
imperfette, e destinate a essere superate da nuove forme di vita altrettanto intermedie e imperfette  di
fatto sottraggono realt agli ideali che si propongono di realizzare per il proprio carattere effimero e
caduco, togliendo cos senso alla vita. Se lOccidente  un cimitero,  perch ha affidato lautenticit
del mondo al cattivo infinito del tempo, destinato a condannare a una morte senza riscatto ogni fede
nellazione, nella verit, nella lotta e nel sapere. Non si tratta quindi di negare le verit e le azioni
europee, bens di svincolarle dalla logica del divenire per proiettarle, attraverso la Russia, sullo
schermo della fine della storia, cos da ridonare a esse nuova autenticit vitale, anzi, lunica autenticit
vitale possibile. La fine della storia non significa, infatti, la fine di ogni cosa, perch l  chiamata a
manifestarsi lautenticit del mondo:  una fine che  anche un nuovo inizio. Se abbiamo definito la
filosofia russa come paradossale, tale paradosso si precisa non nel rifiutare la moderna filosofia
occidentale di cui  figlia, bens nellaccoglierla per restituirla, attraverso lo specchio dellidea di fine
della storia come missione, secondo una immagine che ne stravolge i principi fondamentali,
producendo alterazioni pienamente assimilabili alle distorsioni anamorfiche a cui la realt viene
sottoposta quando si riflette negli specchi concavi o convessi.
Lesempio pi paradigmatico di tale processo anamorfico riguarda lidea stessa di una simile
missione. Tale idea infatti, seppur spesso animata da uno spirito marcatamente religioso, non ripropone
una mantenuta fedelt al principio cristiano di redenzione e compimento in chiave trascendente, e
questo proprio per il radicamento etnico e terrestre che le  attribuito:  infatti la Russia  il suo popolo,
la sua terra, la sua nazione  ad avere tale missione. Si tratta quindi di un escatologismo che, ben lungi
dal ricondurre i principi del tempo storico al trascendente, li immanentizza, seppur in forma diversa
rispetto a quella realizzata dallidea occidentale di progresso. Come  stato sottolineato, se lidea di
progresso in Occidente si definisce come un processo di secolarizzazione che, da un lato, si mantiene
fedele alla concezione cristiana, vivendo il tempo secondo una concezione lineare, ma dallaltro se ne
allontana [] rendendo i principi del tempo storico immanenti alla ragione umana, capace di guida e di
sostanziale controllo [], lidea russa di compimento storico invece, pur rendendo immanenti quei
principi, alla ragione li sottrae per affidarli a una diversa immanenza, a un radicamento nelletnico, nel
terrestre, nel naturale (Salizzoni, 1992, p. 22). Nellarretratezza del proprio popolo, della propria terra
e della propria natura lintelligencija russa ha trovato cos il segno della propria estraneit alla storia,
sempre avvertita, in ultima istanza, come un vantaggio decisivo [rispetto allOccidente], perch gi
custode di uno spazio dellautentico (ibid., p. 46). Ma se il campo di quello spazio  destinato a
manifestare il senso del mondo, tuttavia la sua entrata nella storia e nel tempo costringe tale
manifestazione a realizzarsi non in forma dispiegata, bens in quella della discontinuit manifesta: il
senso del mondo si affaccia e si sottrae, trasformandosi in presenza urgente ma sporadica. In questa
presenza lidea russa raccoglie i segni della propria missione: la fine della storia si identifica con il
pieno dispiegamento di forze ancora circoscritte (ibid., p. 36).
Allindividuazione, giustificazione e dispiegamento di queste forze si  adoperata nel corso
dellOttocento e del Novecento lintera intelligencija russa, vuoi di esplicito orientamento religioso o di
dichiarato carattere ateo: un duplice compito che, richiesto dal suo escatologismo come missione
storica, lha impegnata in uno sforzo tanto teorico quanto di concreta realizzazione. Di qui quella
continua compromissione della filosofia russa con la sfera del sociale e dellimpegno politico che ha
costantemente minato la consistenza e la sistematicit concettuale dei suoi monumenti filosofici,
sempre compromessi, o comunque integrati, con la pubblicistica impegnata. A questa compromissione
ha contribuito sicuramente lidea  di origine slavofila ma comunque paradigmatica per lintera
coscienza russa  di personalit integrale, cio intesa come unit inscindibile di pensiero, volont e
sentimento che, oltre a essere sentita come la condicio sine qua non dellautentica identit a livello sia
indivuale che collettivo, non poteva che spingere lindividuo a trovare nella dimensione collettiva il
principio archimedeo di tale integralit.
C inoltre un altro aspetto che  parte integrante del principio anamorfico della filosofia russa
nei confronti del suo alter ego europeo. Lidea di una missione escatologica radicata nella terra e nella
nazione, pur mantenendo quel carattere immanente che  proprio dellidea di progresso, non ha tuttavia
comportato alcun processo di secolarizzazione che invece quellimmanentizzazione avrebbe dovuto
implicare. Un mondo dove il senso si scandisce non nei progetti e nelle attese del soggetto umano ma
in presenze che a lui si manifestano, seppur in modo discontinuo e sporadico, non pu infatti essere un
mondo disincantato, cio un mondo che ha perso levidenza del suo senso. Ancora una volta possiamo
prendere Dostoevskij come esempio paradigmatico di tale paradosso. I suoi romanzi ci restituiscono
infatti unesperienza religiosa profondamente diversa da quella che si staglia nel moderno orizzonte
occidentale, segnato dal tramonto dellevidenza del divino. La moderna realt occidentale  una realt
che non  pi in grado di ospitare Dio che, infatti, non abita pi tra gli uomini, ma in un luogo cos
diverso da quello che essi vedono, ascoltano e toccano con i loro sensi da essere al di l di tutti i luoghi
possibili che la fantasia umana pu immaginare. Dio, in altri termini, non  pi immanente al mondo,
ma lo trascende infinitamente, e questo soprattutto a partire dallEt Moderna. Con lavvento della
ragione scientifica  iniziato un ineluttabile quanto radicale processo di desacralizzazione delle cose
intramondane che non rende pi possibile fondare lesperienza del divino sullevidenza, sul dato
immediato: nel moderno mondo occidentale non ci sono pi n angeli n demoni, non ci sono pi
presenze ma cose. Di segno completamente opposto  invece il mondo che ci viene incontro dai
romanzi dostoevskiani, assunti come paradigma del contesto russo nel suo incontro/scontro con la
modernit. Quanto ci viene restituito da quei romanzi  infatti un mondo in cui il discrimine su cui si
gioca la vita,  proprio il rapporto con la sfera sacrale. Uno degli elementi che nellambito dellopera di
Dostoevskij definiscono tale sfera,  rappresentato dallicona, presente nella sua forma antica,
precedente lo scisma della Chiesa russa (v. Introduzione), evento che era stato interpretato da molti
intellettuali russi, Dostoevskij compreso, come un preludio alle riforme di Pietro il Grande e alla
definitiva scissione socio-culturale del paese fra una minoranza occidentalizzata e le masse popolari
(G. Carpi, Licona nella letteratura russa del XIX secolo: F. M. Dostoevskij, in Religioni e Societ,
2004, 50, p. 104).  noto che licona non  una semplice pittura religiosa: essa, nel contesto della pietas
popolare russo-ortodossa, viene vissuta non come una semplice rappresentazione del divino, bens
come una sua reale quanto percepibile manifestazione, attestata tra laltro dal suo potere taumaturgico.
Nei romanzi di Dostoevskij licona, questo relitto di un mondo antico,  presente in ogni piega della
societ, giocando, pur nel suo ruolo di presenza sporadica ma non meno capillarmente diffusa, una vera
e propria funzione di catalizzatore di destini (ibid., p. 96): in quanto simbolo reale, e non metaforico,
di unincorrotta armonia primordiale che si manifesta, sul piano universale, come et delloro e, sul
piano della comunit nazionale, come il lontano villaggio precedente alla frammentazione e al degrado
della societ urbana del mondo moderno, licona  una forza attiva, un seme di altri mondi che, unendo
cielo e terra, offre paradigmi per ricostruire una struttura psichica armonica (ibid., p. 105). Se  vero
che tutte le opere del Dostoevskij maturo [] conducono invariabilmente a una o pi catastrofi
risolutive in cui lindividuo si rinnova o perisce (ibid., p. 99), alla maturazione di tale evento
presiedono forze sovrannaturali di cui licona  una degli agenti attivi. Sullaccoglimento o il rifiuto di
tali forze si gioca il destino della persona come del popolo intero a cui essa appartiene, e il rifiuto di
esse non rende luomo un semplice peccatore, bens un posseduto, un agente del male, se non
addirittura unincarnazione dellAnticristo: ne Ladolescente, Versilov spezza in due licona lasciatagli
in eredit da Makar Dolgorukij, decretando cos lirreversibilit della propria coscienza scissa di
russo occidentalizzato, mentre nei Demoni, in una variante della Confessione di Stavrogin, questi
spezza il crocifisso del monaco Tichon (ibid., p. 96). E, sempre nei Demoni, unantica icona del
Salvatore veglia sullappartamento di Kirillov e sul suo suicidio, mentre il sacrilegio del topo vivo
infilato nel vetro dellicona della Vergine patrona della citt diventa il preludio del delirio nichilistico
dellispiratore morale di quella profanazione: Ptr Verchovenskij. In quel delirio, che trasforma lideale
politico socialista in una sovrumana quanto planetaria furia distruttiva, ci che si delinea  proprio la
figura dellAnticristo. Tale  il destino di tutte quelle coscienze scisse che sono i russi occidentalizzati
(tanto Kirillov, Stravrogin e Verchovenskij hanno a lungo viaggiato oltrefrontiera prima di tornare nella
loro patria). Quello che dunque ci viene restituito dai romanzi dostoevskiani  una realt pienamente
incantata, dove ancora si manifestano forze di altri mondi come avveniva nella cultura medievale: forze
attive, presenti, manifeste, dal significato inequivocabile ma che, insediate nel dinamismo vorticoso
della vita moderna, non ci restituiscono la statica realt medievale, ma spingono con urgenza la storia e
lintero universo al loro esito finale. In Dostoevskij lAnticristo  evocato come figura del progresso,
finalmente dichiaratosi nella pienezza dei propri principi e svelatosi nel suo vero volto non
nellOccidente ma nel delirio del russo Verchovenskij:  dunque la Russia a chiamare la storia verso
lApocalisse, che decreta la fine dellAnticristo. Mettendoci ora dal punto di vista del cosiddetto
Anticristo, cio di tutta quella schiera di ideologi e attivisti politici russi che rivendicavano con
orgoglio la loro spinta nichilista, avremo un quadro diverso ma che, comunque, non esce dalla
dimensione escatologica e dallincanto. Come afferma Berdjaev, il rivoluzionario russo non sa
accontentarsi di nulla di meno della felicit universale. La sua coscienza  apocalittica, egli vuole la
fine, vuole il compimento della storia e linizio di un processo metastorico in cui si realizzi il regno
delluguaglianza, della libert e della beatitudine sulla terra. Egli non ammette nulla di transitorio e
relativo, nessuna gradualit e la sua ispirazione  appunto nichilista in quanto vuole distruggere tutto
il molteplice e il relativo (Duchi russkoj revoljucii in AA.VV., Iz glubiny. Sbornik statej o russkoj
revoljucii, cit., trad. it. a cura di Mauro Martini, Gli spiriti della rivoluzione russa, Milano, 2001, p.
38). Al pari di Dostoevskij i nichilisti, prima di essere uomini di pensiero e di azione, erano uomini di
fede e, soprattutto, credevano nella Russia, nella sua capacit di poter tradurre in realt lidea europea
del socialismo. Quel socialismo che secondo Herzen, padre spirituale della corrente ideologica del
populismo, non avrebbe mai potuto attecchire in Occidente perch troppo impregnato di spirito
borghese. Il popolo russo invece, grazie al suo isolamento dalla storia, era stato preservato da quello
spirito ed era quindi completamente alieno dalla concezione individualistico-moderna della propriet a
esso legata. Lo dimostrava la tradizione dellantica comune contadina dellob?ina: con il suo regime
di autogoverno e di gestione comunitaria della terra, essa costituiva il germe di un possibile sviluppo
socialista senza passare attraverso lesperienza occidentale del capitalismo. Il compito della Russia era
quello di trasformare in senso socialista il nucleo patriarcale-comunitario del mondo contadino
dellob?ina, anchessa, al pari dellicona, un relitto del passato e pur tuttavia capace, nel suo ruolo di
presenza sporadica ma non meno capillarmente diffusa nel territorio russo, di mostrare levidenza del
senso del mondo e di indicare, a quel mondo, luscita dal cattivo infinito del tempo. Il futuro della
Russia non stava, dunque, nella partecipazione alluniversale dinamica del progresso europeo, ma
nellelaborazione di forme socio-politiche alternative a quelle occidentali, in grado al tempo stesso di
fermare quel progresso e cos uscire dalla storia. Una logica nella quale si iscrisse anche il marxismo
che, una volta trapiantato in Russia e reinterpretato in marxismo-leninismo, trascin quel paese alla
rivoluzione e alla drammatica esperienza dello stalinismo: anche allora la Russia voleva uscire dalla
storia e condurre in questo suo cammino lintera umanit. Quanto di questa idea russa come missione
universale mirata a porre fine alla storia e a espungerla dallintero universo rimanga nella Russia
postsovietica  difficile a dirsi. Anche ora, in piena et postmoderna, la Russia  alle prese con un
problema di identit nazionale e culturale nel suo rapporto con lOccidente; un problema che si
inserisce allinterno di un complessivo ripensamento del proprio passato e che, come agli albori
dellentrata russa nella modernit, si svolge nel pieno accoglimento di tutte le teorie filosofiche
occidentali. Quali anamorfosi della filosofia occidentale produrr lattuale intelligencija postsovietica,
se ne produrr,  ancora difficile da prevedersi. Ma sicuramente saranno anamorfosi che non
rimarranno sul piano del solo pensiero.
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La tradizione islamica. di Alberto Ventura e Carmela Baffioni.
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1. CARATTERI GENERALI DEL PENSIERO ISLAMICO.
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Il pensiero islamico classico  frutto di una stratificazione di culture e tradizioni diverse,
assorbite dalla civilt musulmana nel corso della sua espansione e adattate ai principi generali della
dottrina dellIslam. Lassimilazione di influssi stranieri  stata quasi sempre accompagnata da un
adeguamento di tali elementi alla visione islamica complessiva. Nei primi secoli della sua diffusione
(ottavo-decimo secolo), una civilt in rapida crescita come quella degli arabi dovette forzatamente dotarsi di
nuovi strumenti in tutti i campi della propria attivit. Il nuovo impero aveva visto lampliarsi dei
confini della fede oltre ogni iniziale aspettativa e in tempi rapidissimi: lEgitto, la fascia costiera
dellAfrica settentrionale e la penisola iberica a ovest, la Mesopotamia, lIran e lAsia centrale sino ai
confini della Cina e dellIndia a est. Da tutte le culture con le quali entr in contatto in questa prima
fase della sua vita lIslam seppe trarre gli elementi utili alledificazione di una civilt unitaria,
intellettualmente e tecnologicamente sviluppata. Lamministrazione dello stato, le tecnologie militari e
civili, il diritto, le scienze, la teologia e la filosofia furono tutte discipline che la civilt islamica and
costruendo in quei primi secoli, appropriandosi di elementi di diversa origine e fondendoli in una
sintesi nuova. Fra tutte le influenze ricevute, quella ellenistica e quella persiana appaiono come le pi
rilevanti. LIslam riunifica, infatti, sotto la sua egemonia gran parte di quello che era stato il
Mediterraneo ellenistico, ma al tempo stesso tende a spostare il proprio baricentro pi a oriente,
subendo lattrazione dellorbita persiana. Il nuovo mondo che ne nasce  composito e multiforme,
frutto com della fusione fra lelemento semitico originario, leredit della tradizione classica e le
influenze orientali. La civilt islamica del medioevo si afferm in tal modo come un naturale crocevia
fra esperienze diverse, occidentali e orientali, amalgamate dai principi della fede coranica, che forn
lelemento unificante a un insieme complessivo di questa sintesi. Le due tendenze estreme, quella cio
di considerare la cultura musulmana come una mera raccoglitrice del sapere straniero e quella che al
contrario la vuole originale inventrice nei campi pi svariati, hanno oggi lasciato il posto a un
apprezzamento pi equilibrato da parte degli studiosi. LIslam ha in effetti raccolto uneredit
preesistente, facendosi fortemente influenzare dalle culture con le quali  entrato in contatto, ma non ha
subito in modo totalmente passivo queste influenze, imprimendo su di esse il marchio della propria
personalit. Loriginalit dellIslam sta proprio nellaver saputo integrare e dotare di nuova fisionomia
elementi che non erano di sua originale invenzione. La dimostrazione pi evidente di questo
atteggiamento la possiamo trovare nellimponente lavorio di traduzione dal greco allarabo che permise
allIslam di assimilare il pensiero scientifico e filosofico antico. Questa straordinaria impresa culturale,
fortemente sostenuta dai califfi di Baghdad fra lVIII e il X secolo e avvenuta col sostanziale consenso
della societ intellettuale e religiosa dellepoca, ha rappresentato un fenomeno attivo e non passivo, nel
senso che i pensatori musulmani non si sono casualmente imbattuti nelle opere e nelle scoperte dei loro
predecessori, ma le hanno cercate e tradotte, pianificando una grandiosa opera di sistemazione e
reinterpretazione di quel patrimonio. La perfetta riuscita di questa impresa  testimoniata dal fatto che il
sapere antico reinterpretato dagli arabi rimarr per secoli il paradigma obbligatorio di ogni corso di
studi, anche oltre il mondo musulmano, tanto che a esso dovranno attingere sia la Bisanzio greca, sia
lOccidente latino per accostarsi allantichit classica. Lopera di traduzione in arabo del sapere greco e
orientale, pur se di rilevanza eccezionale, non fu che il primo passo verso la costituzione di una cultura
nuova e coerente. Ladattamento operato dagli arabi non si limit, infatti, alla difficile resa dei testi
nella loro lingua o alla creazione di un complesso vocabolario tecnico, ma sfoci in un vero e proprio
ripensamento delle conoscenze acquisite. Lo stimolo principale di tale ripensamento  da individuarsi
nel fatto che la sapienza che si andava costruendo doveva essere messa in sintonia con la nuova
rivelazione. Il Corano non  evidentemente un testo in cui si possa rinvenire un sistema compiuto di
pensiero filosofico e scientifico, ma lessenza del suo messaggio contiene nondimeno dei principi
universali che hanno lasciato un segno profondo su quasi tutte le forme del sapere islamico. E fra questi
principi quello che sembra avere esercitato linflusso pi decisivo  la concezione dellonnipotenza
divina che emerge dai versetti della rivelazione. Il Dio del Corano  contrassegnato da una radicale
trascendenza (tanz?h) rispetto alluniverso e alle sue creature: nulla  assimilabile a Lui, nessuno lo pu
immaginare ed egli  sempre al di l delle concezioni che gli uomini se ne possono fare. Eppure, questa
divinit cos distante e imperscrutabile  continuamente e quasi fisicamente presente nel mondo, nel
quale nulla avviene, istante per istante, senza il suo libero e imprevedibile volere. Il paradosso insito in
questa concezione ha spinto i pensatori musulmani a definire unoriginale concezione della causalit.
La causa prima, Dio,  lunica vera ragione di tutto; le cause seconde (asb?b) sono solo unabitudine
divina, nel senso che Dio si serve solitamente di esse per generare determinati effetti, ma esse non
hanno, in s e per s, niente di ineluttabile. In questo modo, nulla segue una meccanica legge naturale,
perch tutto ci che avviene nelluniverso, dallo scorrere del tempo al moto degli astri, dai fenomeni
meteorologici ai movimenti degli oggetti fisici, non ha nella natura la propria norma immutabile, ma
dipende attimo per attimo da un principio che  al di l del mondo, del tempo e del movimento. Una
concezione di tal genere ha evidentemente impedito laffermarsi di teorie meccanicistiche, che pure si
affacciarono di quando in quando fra i teologi e i pensatori dellIslam. Al tempo stesso, tuttavia, ci ha
favorito sotto pi di un aspetto quella concretezza scientifica e filosofica che rappresent larma
vincente della cultura islamica medievale. Il pensatore musulmano, infatti,  portato dalla sua fede a
provare una naturale diffidenza nei confronti di ogni sistema preconcetto. Non potendo far ricorso a
modelli schematici predefiniti, che costituirebbero un limite alla libert del volere divino, il pensiero
islamico ha sviluppato una propensione a osservare senza pregiudizi teorici ogni fenomeno, che ogni
volta andava visto, analizzato e definito con puntuale esattezza. Se accettiamo la divisione della
filosofia scientifica fatta da A. Koyr, che definisce la visione impostasi a partire dal XVII secolo come
luniverso della precisione, e quella precedente come il mondo del pressappoco, noteremo come il
pensiero islamico sia proprio lanticipatore di quella precisione. Soprattutto nel campo della ricerca
scientifica, gli esempi di questa tendenza possono essere moltiplicati a piacere, evidenziando uno scarto
profondo fra le accurate osservazioni degli scienziati musulmani e il pressappochismo caratteristico
di tanta parte del pensiero antico, spesso tendente ad arrotondare cifre o ad aggiustare i fenomeni
nellintento di renderli conformi a uno schema prefissato. Su un piano pi generale, lassoluto primato
di Dio sulluniverso ha aperto fra i pensatori musulmani una profonda riflessione sul ruolo e la
consistenza delle attivit umane. Di fronte a una divinit cos potente e direttamente coinvolta nel
creato, era fin troppo evidente il rischio di privare luomo di ogni capacit, e pi in particolare di
limitare il valore della ragione umana, che  nulla a confronto della perfetta sapienza divina. La
sfiducia riguardo alle risorse della ragione ha spinto in effetti alcune parti del pensiero islamico verso
un certo letteralismo, per il quale lalternativa fra rivelazione e ragione doveva essere risolta
escludendo ogni indebito intervento della riflessione umana nellinterpretazione delle Scritture. Altri, al
contrario, sottolinearono come lintelletto delluomo  pur sempre una creazione divina e che ha il
diritto, anzi addirittura il dovere, di investigare sulle realt che Dio gli propone. Il Corano, che non
intende essere un sistema filosofico, non trova del resto nessuna contraddizione fra lattribuire
unicamente a Dio ogni vera scienza e saggezza e il sollecitare continuamente luomo alla meditazione e
alla riflessione. La soluzione di questo apparente paradosso sta nel fatto che, secondo lo stesso Corano,
luomo  vicario e delegato di Dio sulla terra, e pu dunque in questa sua funzione essere
consapevolmente partecipe della conoscenza divina. Di qui la singolare concezione della fede che
caratterizza lortodossia musulmana: la fede (?m?n) non viene identificata in una cieca e passiva
credenza, senza verifica o esperienza diretta, ma consiste piuttosto in unintuizione del cuore, attraverso
la quale luomo riconosce la verit degli assunti fondamentali del credo. Pur non trattandosi, quindi, di
unoperazione del raziocinio in senso ristretto, latto del credere assume una forte connotazione
cognitiva, che ha notevolmente attenuato nella cultura islamica il conflitto fra la fede e la conoscenza
delluomo. Il pensiero islamico nel suo complesso risulta cos fortemente segnato dal concetto di
scienza o sapere (ilm), che  uno dei principali obblighi che la comunit musulmana  tenuta a
osservare. Cercate la scienza fossanche in Cina, recita un celebre insegnamento attribuito al Profeta,
il quale aggiunse poi fra i massimi doveri dogni uomo lacquisizione di una scienza utile. Ci ha
favorito, da una parte, la proliferazione di istituzioni culturali (quali universit, biblioteche, centri di
traduzione, osservatori scientifici), riguardo alle quali il mondo islamico medievale pot vantare un
assoluto primato rispetto alle civilt circostanti; dallaltra, ha dato luogo a un dibattito su quale fosse la
tipologia di sapienza pi conforme agli obiettivi della religione. Cos che rende una scienza realmente
utile? Le risposte, com ovvio, sono state molteplici a seconda degli orientamenti e delle epoche.
Per alcuni, lutilit doveva essere interpretata esclusivamente come ci che contribuisce alla salute
spirituale del singolo o della comunit; per altri, i vantaggi materiali che una scienza pu apportare
potevano chiaramente rientrare in questa nozione di utilit. In ogni caso, il versetto coranico che recita
e non vi  stato dato in fatto di scienza, se non poco (Corano, VII, 85) ha determinato lidea che la
scienza utile  solo quella che riconosce i propri intrinseci limiti ed  consapevole del fatto che ogni
sapere umano  trasmesso da Dio ed  solo un pallido riflesso della conoscenza veramente universale
che solo egli possiede.
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2. TEOLOGIA ISLAMICA.
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NellIslam, a differenza del cristianesimo, la speculazione teologica di impostazione filosofica
non ha assunto un ruolo assolutamente centrale fra le discipline religiose. Il cosiddetto Kal?m
(discorso, sottinteso: su Dio), che  il nome col quale viene usualmente definita la scolastica
musulmana, rappresenta in realt solo in parte luniverso della teologia. I cultori del Kal?m, i
mutakallim?n (letteralmente, i discorrenti, termine reso nelle traduzioni latine medievali con
loquentes), non hanno mai, infatti, avuto il monopolio del dibattito teologico; anzi, in un certo senso si
pu affermare che essi abbiano rappresentato una minoranza, per di pi non sempre bene accetta, nel
panorama del pensiero religioso islamico. I fondamenti della teologia dogmatica e morale e le pi
antiche forme di credo furono in effetti elaborate prima e al di fuori di qualsiasi scuola organizzata di
teologia, poich i principi della fede venivano avvertiti come uno degli elementi di un pi vasto sapere
religioso, che comprendeva al contempo lo studio delle norme giuridiche, la definizione dei canoni
rituali, la lettura e linterpretazione del libro sacro, i codici del comportamento sociale e individuale. Fu
cos solo col passare del tempo, e non senza difficolt e contrasti, che le questioni dogmatiche
cominciarono a essere trattate da veri e propri specialisti, i mutakallim?n appunto, che si servirono dei
nuovi apparati logici e dialettici ereditati dal pensiero ellenistico. Ma parti anche consistenti
dellintellettualit islamica non riconobbero mai questa esclusiva dei teologi professionali, e
continuarono a elaborare e sviluppare in proprio delle linee dogmatiche originali e indipendenti. Ci
spiega perch nessuna delle scuole teologiche propriamente dette  mai riuscita ad affermarsi in
maniera definitiva e assoluta come unica rappresentante dellortodossia. I mutaziliti, che attorno alla
met del IX secolo cercarono di raggiungere questo obiettivo, finiranno col soccombere di fronte alla
reazione delle componenti pi tradizionali dellIslam. Ma neppure le due grandi correnti che a partire
dal X secolo si divideranno i favori della maggioranza dei musulmani, quella degli ashariti e quella dei
maturiditi, saranno in grado di imporre universalmente il loro primato.  per questo motivo che,
parlando di teologia dellIslam, sarebbe riduttivo limitarsi a quelle espressioni che sono state
canonizzate pi dagli interessi degli studiosi occidentali che non dalleffettivo consenso della comunit
musulmana. Ancora oggi, centinaia di milioni di persone nel mondo islamico  si pensi in particolare
agli aderenti alle scuole giuridiche hanafita e hanbalita (che insieme raccolgono pi della met dei
consensi del mondo ortodosso)  aderiscono a forme di credo che sono state originariamente formulate
non dai mutakallm?n, ma dai padri fondatori delle grandi scuole giuridico-religiose dei primissimi
secoli dellIslam. E anche se, col passare del tempo, questi fondamenti dogmatici sono stati
approfonditi in maniera pi dialettica e facendo ampio ricorso agli strumenti della logica, la tendenza
generale di tali approcci  sempre stata quella di evitare il pi possibile lintrusione di tematiche
filosofiche considerate estranee allo spirito originale del messaggio islamico. Cos, la teologia come
ricerca razionale e la fede in quanto essenza della religione sono rimaste essenzialmente separate: la
prima pu argomentare, difendere e illustrare la seconda, che tuttavia resta radicalmente al di fuori
della sua portata. Di qui il tiepido interesse dellIslam verso le speculazioni che hanno determinato i
vari orientamenti teologici, e la massima attenzione, invece, agli articoli di fede in quanto tali. Non 
tanto importante, ad esempio, cercare di elaborare complesse costruzioni razionali a prova
dellesistenza di Dio, quanto piuttosto affermare questa esistenza come un fatto che lintuizione del
credente deve naturalmente riconoscere. Fra tutte le speculazioni teologiche, quelle che hanno
maggiormente inciso sulla mentalit generale della cultura islamica risalgono ai primissimi tempi della
storia musulmana e hanno per cos dire determinato il senso di molti sviluppi successivi. Innanzitutto,
la distinzione fra lambito della fede e quello delle opere. Di fronte a una tendenza che cercava di far
prevalere gli aspetti formali della religione su quelli pi interiori, lortodossia islamica ha infine optato
per unaffermazione del primato del credere sulloperare. La fede (?m?n) e la religione (islam) possono
essere considerati sinonimi solo quando assumiamo il secondo termine nella sua accezione pi vasta,
cio come sottomissione alla volont divina. Se invece per isl?m intendiamo una serie di precetti
formali e una religione storicamente costituita, allora la fede le sar assolutamente superiore. Latto,
per quanto buono o cattivo, non  sufficiente in s a determinare il destino positivo o negativo
dellessere umano, perch  solo lintima credenza del cuore a costituire qui il criterio ultimo. Questo
orientamento della teologia ha provocato conseguenze della massima importanza, fra le quali la pi
rilevante  senzaltro quella per cui non  possibile stabilire la qualifica di credente a partire dalle
azioni di un individuo. Nessun musulmano pu dunque tacciare di miscredenza un proprio
correligionario solo perch il suo comportamento rituale o sociale non appaiono conformi alluso
maggioritario. La pratica del takf?r, una sorta di scomunica che attribuisce la qualifica di miscredenza, 
stata cos sfavorita in ogni modo possibile dallortodossia, che ha raccomandato sempre la massima
cautela in fatto di inappellabili condanne. Ed  stato proprio questo atteggiamento cos diffidente nei
confronti di ogni intransigenza a difendere per secoli la religione islamica dalle pulsioni rigoristiche
che di tanto in tanto si sono manifestate nella comunit. I rigorismi puritani sono stati sempre
emarginati in tempi brevissimi e nel passato non hanno mai messo in pericolo lo spirito flessibile e
accomodante dellortodossia, che solo in epoca contemporanea appare pi seriamente minacciato
dallinsorgere di nuove visioni formalistiche e radicali. Il secondo tema teologico di importanza
decisiva per il pensiero islamico  stato quello, a lungo dibattuto nei primi secoli, del rapporto fra
determinismo e libero arbitrio. Il problema consisteva nel conciliare due concetti contraddittori: da una
parte lassoluta onnipotenza divina, per cui anche le azioni delluomo non possono essere considerate
indipendenti dal volere dellunico creatore; dallaltra, se Dio  il creatore degli atti umani risulta
difficile attribuire agli uomini una responsabilit per delle azioni sulle quali essi non hanno un reale
potere. Lortodossia ha cercato di risolvere questo problema con lespediente di attribuire a Dio la
creazione degli atti in s, affermando al contempo che luomo acquisisce o si appropria di questi
atti liberamente, divenendone cos pienamente responsabile. Questa soluzione, non soddisfacente sul
piano razionale, ha goduto tuttavia di un ampio consenso presso i teologi ortodossi, che lhanno fatta
propria sia per sostenere tendenze pi deterministiche (primi ashariti), sia per formulare tesi pi inclini
allaffermazione del libero arbitrio (tardi ashariti e soprattutto maturiditi).
Alberto Ventura.
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3. LA FILOSOFIA ARABO-ISLAMICA.
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La filosofia sorta in seno allIslam si pu a buon diritto chiamare araba perch per lIslam
larabo  la lingua in cui  stato rivelato il Corano, dunque il principale strumento di coesione, anzi il
simbolo di identificazione degli appartenenti alla stessa fede (sebbene esista anche una cospicua
filosofia araba cristiana). Il pensiero islamico tratt i temi della rivelazione, sia pure alla luce della
terminologia e dei concetti mutuati dai greci (ma anche da babilonesi, persiani, indiani). Nonostante le
prospettive antiaristoteliche e antiscientifiche dellortodossia, la ricerca filosofica e scientifica trov
legittimazione nello stesso Corano, ad esempio in II, 31: Insegn ad Adamo i nomi di tutte le cose.
Questo contesto si pu interpretare nel senso che Dio don alluomo le conoscenze (ma anche che,
essendo Dio il maestro, nessuno pu ardire di sperare nel conseguimento della verit a latere, o peggio
contro Dio e il suo volere). Se la conoscenza  grazia divina, un cuore puro ne  il requisito
imprescindibile accanto e forse pi di un intelletto acuto, e la conoscenza  la via della salvezza (per
suo tramite si partecipa del sapere di Dio), lignoranza quella della perdizione. Ne scaturisce anche che
per lIslam non c progresso lineare nella conoscenza (il discepolo non pu essere superiore al
maestro), e che avanzare nelle conoscenze significa riavvicinarsi progressivamente a Dio. La via
principale per la legittimazione della ricerca filosofica e scientifica  naturalmente percorsa dalle
comunit sciite (per le quali Adamo, primo destinatario dellinsegnamento divino,  non tanto e non
solo il primo uomo, ma il primo profeta). Lidea dellim?m dotato di una scienza ereditata dal Profeta
che gli consente linterpretazione esoterica del testo sacro prelude alla costituzione di circoli di eletti
che partecipano di tale statuto epistemologico. Inoltre la sh?a si fond, oltre che sulla filosofia, su
dottrine di movimenti estremisti in cui erano confluiti elementi babilonesi, giudaico-cristiani,
iranico-zoroastriani. Allepoca del regno di al-Baqir (712/14-732/44)  introdotta la dottrina della
natura simbolica dellalfabeto; con il regno di Jafar as-Sadiq (737 o 733-765) cresce limportanza
dellesoterismo e della gnosi e si accredita la pratica alchemica (secondo una tradizione, avrebbe fatto
parte del suo entourage anche Jabir ibn Hayyan). Gli sciiti danno una visione unitaria del mondo
creato, derivata dalle cosmologie emanatistiche: se la natura  considerata come lultima ipostasi
proveniente senza soluzione di continuit dal primo principio, lo studio di essa e dei suoi aspetti pu
essere uno dei modi per arrivare infine alla conoscenza del primo principio (cio di Dio: in ci le
enciclopedie delle scienze giocano un ruolo fondamentale anche dal punto di vista soteriologico). La
divinit non  pi concepita nel senso personalistico del libro sacro e lemanatismo viene in genere
visto come un mezzo per sanare le impasses tanto del creazionismo biblico-coranico quanto
delleternalismo. La materia  aristotelicamente il regno della generazione e della corruzione, e in
quanto oggetto della sensazione, conditio sine qua non di ogni processo conoscitivo. La vita nel mondo
non  dunque intesa nei termini pitagorici di una tomba dellanima, quanto come il primo
fondamento per conseguire una salvezza identificata con la pi perfetta conoscenza delle forme. Anche
il destino escatologico delluomo  legato a esperienze gnoseologiche pi o meno complesse e perfette.
Ancora in ossequio alla rivelazione le cosmologie sono spesso associate ad angelologie. La profezia 
spesso assimilata alla filosofia (lim?m diventa nellepistemologia sciita anche il filosofo per
eccellenza, il solo che abbia titolo alla creazione alchemica), non solo in quanto entrambe sono per
grazia divina, ma anche rispetto alla loro natura e ai loro obiettivi. Il problema del rapporto
fede-ragione trova nei secoli risposte diversificate, pi o meno conciliabili con lortodossia. Ma proprio
perch il pensiero islamico rielabora i temi della rivelazione non si pu dubitare della sua originalit
rispetto alle matrici straniere. Daltro canto, esso recep gli autori classici attraverso le interpretazioni
tardo-antiche, da cui quelle dottrine erano gi state profondamente trasformate. Inoltre in questi secoli
erano anche stati assorbiti numerosi temi manicheo-zoroastriani, ebraici e cristiani (emblematico il caso
di Filone). Perci, anche se a traduttori e trasmettitori va accreditato il massimo scrupolo filologico e
grande cultura, i materiali con cui gli arabi vennero a contatto erano profondamente mutati rispetto agli
originali. Il filosofo greco pi noto agli arabi fu senzaltro Aristotele. Ne erano conosciuti quasi tutti gli
scritti (a parte forse alcune opere di etica e la Politica). Grande enfasi era data alla logica: era chiamato
il primo maestro della logica (di cui gli arabi si servivano anzitutto a fini apologetici, sia allinterno
che fuori dellIslam), e sulle orme dei commentatori ellenistici facevano parte dellOrganon, preceduto
dallIsagoge porfiriana, anche la Retorica e la Poetica. La filosofia della natura di Aristotele sar il
fondamento principale delle trattazioni naturalistiche dei musulmani; particolare destino avr la
Metafisica, il cui l. XII, fuso con alcuni scritti neoplatonici, sar il nucleo della cosiddetta Theologia
Aristotelis, uno dei principali fondamenti del pensiero filosofico islamico. Di Platone erano noti
soprattutto lApologia, il Fedone, il Critone, il Timeo, ma ce ne resta un solo frammento, la storia di
Gige tratta dalla Repubblica. Ad alcuni presocratici era riservata speciale importanza, in quanto li si
riteneva illuminati dalla lampada della profezia, cio erano loro attribuite dottrine conciliabili con la
fede islamica: ad esempio lacqua di Talete diventa quella sulla quale posa il trono di Dio; ad
Anassagora  attribuita, per spiegare la creazione, la teoria del nascondimento e dellapparizione,
mescolanza fra loriginale dottrina del tutto in tutto e quella aristotelica del passaggio dalla potenza
allatto; Pitagora era considerato il primo monoteista; Socrate nella sua obbedienza alla legge
divenne il modello del vero musulmano. A seconda di come si rapporta al pensiero greco, la filosofia
arabo-islamica medievale si pu suddividere, dopo lepoca delle prime traduzioni (VII-VIII secolo), in
almeno tre periodi: 1) quello che comincia dallalchimia giabiriana e continua tra il IX e gli inizi del X
secolo, ove le speculazioni di carattere scientifico procedono parallelamente a quelle su temi pi
propriamente religiosi e non ancora compiutamente integrati anche quando coesistono nello stesso
autore; figure rappresentative: al-Kindi e Abu Bakr ar-Razi; 2) il periodo che va tra il X e lXI secolo,
con progressiva fusione della filosofia straniera con le esigenze religiose (il che determina naturalmente
sostanziali mutamenti di prospettiva rispetto al pensiero classico); rappresentanti: al-Farabi, gli Ikhwan
as-Safa, Avicenna; 3) il periodo tra lXI e il XII secolo, che ha come presupposto la demolizione
ghazaliana della filosofia e vede una biforcazione nel pensiero islamico: a Oriente lesperienza
dellilluminazionismo (che ugualmente sottopone a critica il pensiero greco sviluppandone alcuni
aspetti in una direzione del tutto diversa), a Occidente la revisione storica dellaristotelismo a opera
della triade andalusa (Ibn Bajja, Ibn Tufayl, Averro), e ove il punto di raccordo con lOriente sar
rappresentato da soluzioni misticheggianti fra le quali spicca quella di Ibn Arabi. Il pensiero islamico
vanta poi rappresentanti che pur non appartenendo alla falsafa propriamente detta (cio ai filosofi che
esplicitamente si ispirano al pensiero greco), hanno ugualmente formulato sistemi di alto valore
speculativo. Si tratta dei propagandisti ismailiti, che adattarono dottrine per lo pi neoplatonizzanti (ma
anche gnostiche) a sistemi volti precipuamente allindottrinamento dei seguaci dellismailia. Al primo
periodo (fino al IX secolo) appartengono le cosmologie proto-ismailite, che rielaborano la storia della
creazione nei termini di uninterpretazione simbolica delle lettere costituenti limperativo divino kun.
I primi propagandisti, an-Nasafi e Abu Hatim ar-Razi, appartengono al X secolo; i maggiori sono Abu
Yaqub as-Sijistani (X secolo) e Hamid ad-Din al-Kirmani (XI secolo). Essi giungono a teologie
negative estremamente radicali, al di l delle stesse formulazioni mutazilite. Ma queste dottrine sono
soprattutto caratterizzate dal fatto che la filosofia di salvezza non  mai disgiunta dalla sequela della
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Il pensiero islamico contemporaneo. di Massimo Campanini, Stefano Minetti.
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1. LINEE GENERALI.
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1.1. Islam e modernit.
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Il pensiero islamico contemporaneo nasce come reazione alla modernit, ovvero come risposta
alle sfide intellettuali, ma anche etiche, politiche ed economiche dellOccidente. In seguito alla
dominazione coloniale europea sulla grandissima maggioranza dei paesi musulmani, idee nuove quali
nazionalismo e patria, secolarismo e diritti delluomo, democrazia e storicit si diffusero su un sostrato
culturale islamico da alcuni secoli stagnante ovvero decisamente fossilizzato da uninvoluzione
creativa. Ci provoc una reazione che assunse diverse forme e che condusse a diverse proposte
culturali, filosofiche e intellettuali da parte del mondo musulmano verso la visione del mondo
dominante ispirata dallOccidente. Due caratteristiche emergono come essenziali a ispirare
trasversalmente il pensiero islamico contemporaneo. Da una parte, dal punto di vista strettamente
filosofico, il pensiero islamico contemporaneo ha bens attinto alle grandi correnti filosofiche
dellOccidente come il marxismo, lesistenzialismo, lermeneutica e la fenomenologia, ma perseguendo
un diverso obiettivo: se i pensatori musulmani hanno spesso pensato come laltro, cio come gli
occidentali, sotto il profilo del metodo e delle strumentazioni logiche e intellettuali, hanno nella gran
parte dei casi pensato in modo diverso dal punto di vista dei contenuti. Si  trattato, infatti, di trovare
vie nuove per pensare lIslam e per ricollocare la cultura e la riflessione islamica al centro del dibattito
attuale. Proprio perci, il pensiero islamico contemporaneo  stato ed  tuttora un pensiero della prassi,
con precise declinazioni politiche: un pensiero che mira, pi che a riflettere passivamente la realt, a
trasformarla e interpretarla secondo canoni nuovi. Di esso si  addirittura detto che si tratta di una
idologie du combat, con quanto di positivo e di negativo ci porta con s.
Le vie nuove per ricollocare la cultura e la riflessione islamica al centro del dibattito attuale
hanno assunto, esplicitamente come esiti reattivi alla pervasivit delloccidentalizzazione, due
qualificazioni fondamentali: quella della modernizzazione dellIslam e quella dellislamizzazione della
modernit. Con modernizzazione dellIslam si intende quella tendenza a ritenere che la
Weltanschauung islamica, ormai in molti punti obsoleta e legata alla venerazione di un passato che la
schiaccia, non sia pi in grado di rispondere alle sfide della contemporaneit: essa pertanto deve essere
adattata al mondo moderno, resa compatibile con il mondo moderno al prezzo di modificarla
profondamente, di rileggerne i fondamenti epistemologici, o addirittura, nel caso limite estremo, di
abbandonarla. Con islamizzazione della modernit si intende quella tendenza a ritenere la
Weltanschauung islamica per sua natura moderna, in grado di vivere e di governare la modernit alla
luce dei suoi principi fondamentali e immutabili: essa pertanto deve essere vivificata adattando il
mondo moderno, rendendo compatibile il mondo moderno con le risoluzioni etiche, politiche, ma anche
teologiche di unideologia che ha tutte le qualit intrinseche per riemergere dalloblio della decadenza.
La modernizzazione dellIslam ha assunto, tra Ottocento e Novecento, le forme della rinascita
(Nahda) e pi tardi, lungo il Novecento, le forme della secolarizzazione ispirata soprattutto dal
marxismo e dal positivismo. La Nahda  stato un fenomeno che ha coinvolto soprattutto i paesi
arabomusulmani del Medio Oriente (ma non dimentichiamo lIndia sotto la dominazione britannica) e
che ha prodotto nuovi orientamenti. Vi  stato chi ha diffuso il verbo del nazionalismo laico (il cui
frutto ultimo  stato il baathismo, panarabo e socialista, sviluppatosi dopo la seconda guerra
mondiale). Vi  stato chi ha coltivato e cercato di formare lopinione pubblica, stimolando il
giornalismo e la diffusione delle pubblicazioni periodiche (il pi famoso quotidiano arabo, al-Ahram, 
stato fondato nel 1875 prima del Corriere della Sera). Vi  stato chi ha ritenuto il proprio paese (nel
caso specifico lEgitto secondo lopinione del grande letterato Taha Husayn) non orientale, ma
inestricabilmente legato alla tradizione del mondo greco e romano, in questo modo minimizzando il
ruolo e la portata dellIslam. Vi  stato chi (Qasim Amin) ha difeso lemancipazione femminile e chi
(Huda Shaarawi) ha lottato per la fondazione del movimento femminista egiziano e arabo. Pi avanti,
nel Novecento, pensatori marxisti come Sadiq Jalal al-Azm hanno condannato una lettura rigorista e
ristretta dellIslam come responsabile del fallimento dei movimenti di riforma tentati in vari paesi nel
corso del secolo; pensatori indipendenti come Fuad Zakariya hanno assunto posizioni di netta chiusura
nei confronti del ritorno dellislamismo, smarcandosi in modo netto e quasi nichilistico dalla tradizione
religiosa; pensatori positivisti, come Zaki Najib Mahmud hanno stigmatizzato analogamente il peso
della tradizione in nome di uno scientismo qualche volta un po rigido e meccanicistico.
Lislamizzazione della modernit  iniziata, sempre tra Ottocento e Novecento, con coloro che
hanno rivendicato il ritorno alle fonti, il Corano e lesempio del Profeta (sunna), il recupero della
potenza politica dellIslam (per qualche tempo attraverso una difesa del ruolo dellImpero ottomano,
peraltro ormai morente), la riforma religiosa delle istituzioni pubbliche e private (isl?h). Lindiano
Muhammad Iqbal ha rivendicato allIslam la rivoluzione scientifica. Legiziano Muhammad Abduh ha
sostenuto che il Corano  un libro rigorosamente razionale; il siriano Rashid Rid? e lalgerino Ben
Badis hanno enfatizzato il ruolo delleducazione, della propaganda e della cultura nel rinnovamento
della societ islamica. Ma la spinta maggiore alla islamizzazione della modernit  venuta dalle
correnti di islamismo moderato che si sono sviluppate a partire dagli anni trenta (nascita dei Fratelli
Musulmani nel 1928 e loro successiva ramificazione in tutto il Medio Oriente). Esse hanno posto al
centro della loro azione pratica il rinnovamento dello stato islamico attraverso unidentificazione di
religione e politica che  bisogna ricordarlo  non  caratteristica del pensiero politico islamico classico
o medievale. Per raggiungere lo stato islamico bisogna formare la societ islamica attraverso un
profondo ripensamento delletica comportamentale delluomo musulmano, con risvolti anche
conservatori, per esempio riguardo al ruolo delle donne, vincolate allambito domestico. Questa
islamizzazione dal basso si  espressa nellattivit sociale e di welfare che ha fatto riscuotere a siffatti
movimenti un largo consenso popolare. Per altro verso, lo stato islamico ha costituito una
rivendicazione centrale anche delle correnti di islamismo radicale o di opposizione armata che, a partire
dal fratello musulmano Sayyid Qutb, hanno estremizzato il messaggio politico dellislamismo
moderato ponendosi come forze sovvertitrici dellordine costituito e sfociando qualche volta nel
terrorismo. Il pensiero di Qutb, articolato attorno ai pilastri della sovranit di Dio, della giustizia sociale
e distributiva e della consultazione tra governanti e governati, aveva una sua organicit e complessit. I
teorici dellislamismo che hanno propagato la lotta armata e il terrorismo hanno banalizzato sia
leredit di Qutb sia leredit dei teologi medievali, non solo applicando un linguaggio arcaico ma
soprattutto leggendo la realt contemporanea in termini manichei e di opposizione frontale con i
cosiddetti miscredenti. La grandissima maggioranza dei musulmani praticanti appoggia lislamismo
moderato del tipo dei Fratelli Musulmani e solo uninfima minoranza si  fatta incantare dalle sirene
della conflittualit totale e globale.
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1.2. Islam e storicit.
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Larticolarsi in chiave soprattutto filosofica del pensiero islamico contemporaneo ha visto
prodursi correnti intellettuali che hanno dibattuto la storicit, lesegesi del Corano e hanno proposto
una innovativa visione dellIslam come teologia della liberazione. Orbene, una delle questioni che il
pensiero islamico contemporaneo ha avuto e ha tuttora di fronte a s, e che,  necessario ammetterlo,
non ha ancora risolto positivamente,  quella del rapporto con la storicit. Ci ha a che vedere con
lautenticit e il rapporto col passato: storicit significa, infatti, fare i conti col proprio passato e cercare
di individuare le strade da percorrere per lavvenire. Il passato domina con un carico di impensabilit
sulla mentalit contemporanea di un numero cospicuo di musulmani: impensabilit delle categorie
nuove del moderno, come la democrazia e il secolarismo per esempio. Il pensiero arabo-islamico
dominante ha faticato e fatica a confrontarsi con la storicit per almeno due aspetti che condizionano e
coartano lo sviluppo della cultura tradizionale: il significato metastorico conferito al testo sacro, il
Corano, e anche alla sunna, e quellatteggiamento, profondamente radicato soprattutto nel pensiero
politico e teologico tradizionale, oltre che presso le correnti di islamismo radicale e rivoluzionario, che
 possibile definire come utopia retrospettiva. Lutopia retrospettiva consiste in una distorsione del
tempo storico per cui, per progettare e innovare il futuro, bisogna guardare al passato e votarsi alla
riproduzione dellepoca indefettibile del Profeta e dei suoi compagni. Nei confronti di un passato e di
un peso della storia che guarda con nostalgia alle glorie medievali dellIslam, vi  chi ha reagito
attraverso il ricorso al marxismo critico (Abdallah Laroui), oppure chi ha condannato leccessiva
ideologizzazione della Weltanschauung islamica in nome di una prevalenza dei diritti sui doveri e della
riscoperta dellindividualismo rispetto allolismo tradizionale dellIslam (Abdolkarim Soroush).
Uno dei momenti pi interessanti del dibattito sulla storicit ha avuto come estensione
concettuale lesegesi coranica, nella quale si sono distinti personaggi come Fazlur Rahman,
Mohammed Arkoun o Nasr Abu Zayd. Essendo per i musulmani il Corano parola diretta di Dio, esso
rischia di collocarsi al di fuori del tempo e dello spazio cos che anche prescrizioni normative ivi
contenute, se pur idonee e utili al momento della rivelazione (VII secolo), sono considerate
inflessibilmente applicabili in qualsiasi condizione storica. Il problema della contestualizzazione del
Corano e del suo rapporto non di utopia retrospettiva ma di utopia costruttiva col tempo storico ha
dominato cos le menti dei migliori ingegni musulmani del XX secolo. La maggior parte di questi
pensatori ha fatto propria, strumentalmente, lermeneutica occidentale (lermeneutica di Gadamer, in
particolare) riconsiderando sia i rapporti tra il soggetto e il testo, innescando un nuovo circolo
ermeneutico che porti alla ridefinizione del ruolo del lettore rispetto al testo letto, sia i rapporti tra il
soggetto e le scienze dellindagine sociologica, antropologica, psicologica, letteraria e storica, in
Occidente gi ampiamente applicate allo studio delle Sacre Scritture. Mohammed Arkoun ha proposto
lapplicazione di un metodo decostruttivo alla lettura del Corano onde rinnovarne il senso alla luce,
appunto, delle humanae litterae finora trascurate dallesegesi (tafs?r o taw?l). Fazlur Rahman ha
suggerito una lettura tematica del Corano che, andando oltre Gadamer, ne faccia risaltare gli aspetti
trasversali e oggettivi in grado di formulare delle leggi generali, adatte alla contemporaneit da
applicare deduttivamente in un contesto contemporaneo. Nasr Abu Zayd si  fatto portavoce di una
ermeneutica umanistica, prima nellanalisi del Corano come testo, con le implicazioni letterarie,
semiotiche, simboliche e di significato che tutto ci comporta, poi nellanalisi del Corano come insieme
di discorsi, come un documento di dialogo e di apertura interpretativa in grado, proprio grazie alla sua
natura dialogica, di rispondere a domande diversificate sul piano assiologico, ma anche politico o
storico. Il sudanese Mahmud Taha, in una visione peraltro fortemente impregnata di misticismo e di
spirito escatologico, ha distinto la rivelazione coranica del periodo meccano da quella del periodo
medinese. La rivelazione medinese, rivolta ai credenti,  storicamente contestualizzata e certi suoi
provvedimenti, come il jih?d, la poligamia, la schiavit devono essere cancellati in nome di un nuovo
diritto e di una nuova normativit (questo messaggio  stato ripreso dal suo discepolo Abdullahi
an-Naim nel tentativo di elaborare nuove forme di giurisprudenza). La rivelazione meccana, rivolta ai
musulmani, devessere invece rivalutata in tutta la sua portata universalistica di verit assoluta e di
certezza che possono consentire al musulmano del futuro di proiettarsi verso la divinit.
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1.3. Islam e liberazione: nuove tendenze esegetiche.
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Una rinnovata lettura del Corano, ma anche della tradizione storica islamica,  alla base del
fenomeno, assai pregnante dal punto di vista intellettuale, della teologia islamica della liberazione. La
teologia islamica della liberazione  una teologia che afferma come lIslam sia portatore di un
messaggio non solo di uguaglianza e di giustizia, ma soprattutto di un messaggio rivoluzionario inteso
alla liberazione degli oppressi (mustadaf?n), di tutti coloro  individui o popoli  che soffrono lo
sfruttamento e lalienazione. Si tratta di una prospettiva che ha coinvolto trasversalmente sciiti e
sunniti. In ambito sciita, uno dei padri spirituali della rivoluzione iraniana, Ali Shariati, ha esaltato il
sacrificio dellim?m Husayn come foriero di un recupero della dignit delluomo sofferente e
ingiustamente perseguitato. Impregnato di marxismo e di esistenzialismo, oltre che di filosofia islamica
e di un avvolgente sentimento sciita, Shariati ha sostenuto che le rivelazioni monoteistiche sono
rivoluzionarie e che lIslam in particolare porta al centro dellattenzione le masse in lotta per la loro
liberazione. Shariati era fortemente contrario a ogni clericalizzazione dellIslam, che ai suoi occhi
appariva come un tradimento dello spirito rivoluzionario della religione. Perci le deviazioni clericali
del khomeinismo in Iran lavrebbero senza dubbio visto allopposizione; e perci, pur essendo stato il
suo messaggio uno dei veicoli pi importanti per sollecitare lautocoscienza delle masse iraniane, esso
 attualmente ostracizzato dagli ayatollah. In ambito sunnita, Hasan Hanafi ha proposto di tradurre la
teologia in antropologia: non  tanto importante conoscere Dio nella sua essenza e farne un simbolo di
conservazione politica (scopo di una teologia di destra), quanto, trasformando Dio in un valore
teleologico attraverso unepoch husserliana della sua essenza, riconoscendo lorizzontalit e
luguaglianza degli uomini di fronte a Lui e la loro capacit di scegliere liberamente il proprio destino e
di rivendicare vestiti per gli ignudi e cibo per gli affamati. Hanafi ha inoltre creduto necessario che i
popoli musulmani, ma in senso lato i popoli del cosiddetto Terzo Mondo, sviluppino una scienza
dellOccidentalismo, opposta allOrientalismo dei paesi colonizzatori occidentali. La scienza
dellOccidentalismo consentir ai musulmani e ai popoli afroasiatici di riconquistare la loro
soggettivit, di riproporsi quali agenti produttori di storia, e non semplicemente quali supini oggetti di
studio e di manipolazione da parte dei dominatori (sempre occidentali) del mondo globale. Il
sudafricano Farid Esack, vittima dellapartheid, ha individuato nel Corano i fondamenti di una strada di
liberazione che passa attraverso la responsabilit degli individui (tawba), limpegno per modificare e
trasformare in senso positivo la realt negativa vigente (jih?d), lenfatizzazione del ruolo delle masse
(n?s). Esack  stato anche un propugnatore del dialogo interreligioso specialmente col cristianesimo.
Una radicale carica liberatoria ha anche il pensiero femminile, che si  declinato
particolarmente nelle forme del femminismo islamico. Il femminismo islamico afferma non solo che
lIslam garantisce alle donne tutti i loro diritti e tutto quanto corrisponde al loro bisogno, ma valorizza
in particolare la loro personalit facendone delle protagoniste della vita sociale e politica. Il
femminismo islamico ha avuto carattere conservatore, come in Zaynab al-Ghazali, la quale, pur
rivendicando alle donne il diritto alla rappresentanza e allattivit politica attiva e passiva, ha voluto
custodire il ruolo prevalente di moglie e di madre del sesso femminile. La tematica di genere si 
inoltre collocata al centro dellattivit scientifica di Fatima Mernissi e dellafroamericana Amina
Wadud. La Mernissi, una sociologa, ha assolto lIslam in quanto religione dal maschilismo imperante
nei paesi musulmani, ma ha anche cercato di collocare le donne al centro di quel processo di
riappropriazione della contemporaneit, della libert e della democrazia, del cui deficit soffrono la gran
parte dei paesi musulmani. Amina Wadud ha proposto un jih?d di genere attraverso lIslam. Per essa,
attraverso unopportuna  ancora una volta ermeneuticamente connotata  esegesi del Corano, 
possibile rivalutare la funzione femminile nella societ e fare del femminismo uno dei principali
strumenti di liberazione degli oppressi, soprattutto di quella particolare categoria di oppressi che sono le donne.
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1.4. Filosofia e scienze islamiche.
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Il pensiero islamico contemporaneo non ha prodotto opere come Essere e tempo di Heidegger o
Verit e metodo di Gadamer. Ci dipende anche da una particolare visione della filosofia in rapporto
alle scienze islamiche e alla religione. Al proposito sovvengono le riflessioni di Hasan Hanafi, secondo
il quale il termine filosofia nellIslam non deve essere inteso in senso stretto. Esso non si riferisce n
a un metodo n a un sistema. Ha un significato molto ampio che include la riforma religiosa, il pensiero
socio-politico e il pensiero scientifico secolare. La parola pensiero appare dunque pi adeguata della
parola filosofia e nel complesso pi onnicomprensiva. Di fatto, nel pensiero islamico la tradizione,
ancora oggi, gioca il ruolo di una epistemologia, di una ontologia e di una assiologia. Alcune verit
religiose come lesistenza di Dio, la creazione del mondo e limmortalit dellanima sono ovviet quasi
fenomenologiche che non esigono dimostrazione. Oltre alla tradizione, nota ancora Hanafi, dominano
almeno altre due tendenze: il confronto con lOccidente, innanzitutto, su cui ci siamo ampiamente
soffermati. Si  trattato di una nuova sfida per la tradizione, una seconda fonte di conoscenza e di
azione per quasi due secoli, specialmente per llite. LOccidente come seconda fonte di conoscenza,
separata ed esogena, ha creato il secolarismo nel pensiero scientifico e il modernismo nella riforma
religiosa e nel pensiero socio-politico. In secondo luogo, tutti i pensatori hanno dovuto confrontarsi con
la realt del mondo musulmano attuale, le sue esigenze e le sue necessit che sono dietro alla riforma
della tradizione o alliniziazione della modernit. In questo senso, il ragionamento di Hanafi conferma
quanto detto allinizio: il pensiero islamico contemporaneo  eminentemente un pensiero della prassi.
Massimo Campanini.
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2. LE CORRENTI FILOSOFICHE.
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2.1. Tendenze filosofiche del mondo arabo contemporaneo.
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Allinterno dellampio orizzonte del pensiero  possibile definire unarea pi circoscritta,
specificatamente legata al pensiero filosofico. Questo ambito vive ed  agitato dalle stesse tendenze
presenti nel macrocosmo del pensiero distinguendosene, per, per alcune particolarit.
Una prima distinzione che si impone  tra le varie tradizioni filosofiche del mondo islamico: a
livello bibliografico, tematico e metodologico  possibile distinguere chiaramente una filosofia islamica
dorigine persiana, una tradizione filosofica islamica indiana e una, pi eterogenea, arabo-islamica.
Viene qui esaminata questultima, considerando qualsiasi opera di filosofia pensata e scritta in lingua
araba da autori vissuti nel XX secolo o tuttora viventi, che contenga in modo pi o meno diretto dei
riferimenti culturali o religiosi allIslam.
Una seconda distinzione, imprescindibile,  in merito alla rilevanza della produzione filosofica
araba allinterno del pensiero islamico: la percentuale della componente araba del mondo islamico 
nettamente minoritaria, attestandosi al 15% circa, facendo della produzione filosofica di questa
minoranza un epifenomeno allinterno del mondo islamico, pur nella centralit linguistica e culturale
che caratterizza larabit rispetto allIslam.
Una terza e ultima osservazione preliminare simpone, in merito alla periodizzazione: la
storiografia filosofica del periodo preso in considerazione  ancora in fieri, rendendo ogni tentativo di
periodizzazione non definitivo, suscettibile di essere modificato. La nostra ipotesi distingue: una
filosofia araba classica, che si esaurisce con Averro e Ibn Khaldun, una filosofia araba moderna
compresa tra gli inizi dellOttocento e gli anni cinquanta del secolo scorso e una contemporanea. Il
primo periodo proposto non  di pertinenza di questo scritto, il secondo periodo sar citato quale
quadro di riferimento, ma non sar analizzato. Verranno analizzate le tendenze filosofiche del mondo contemporaneo.
Contrariamente a quanto in genere si pensi, la modernit non  una prerogativa dellEuropa
occidentale, bens un fenomeno che ha coinvolto, in tempi e modi diversi anche il mondo islamico.
Convenzionalmente si fa iniziare la modernit del mondo arabo con lo sbarco napoleonico in Egitto
(1798), che assume il valore di simbolica cesura tra lepoca della decadenza e linizio della modernit.
Lavventura napoleonica e il successivo colonialismo inducono nelle societ islamiche la percezione
della modernit, sia perch leffimera conquista napoleonica evidenzia in tutto il suo rilievo il ritardo
tecnologico delle societ mediorientali, sia perch il colonialismo trasforma radicalmente lassetto e lo
stile di vita delle popolazioni assoggettate. Inevitabilmente, anche la filosofia araboislamica cambia,
allontanandosi in modo definitivo dal modello classico.
I due secoli successivi vedono unampia rifioritura del pensiero filosofico in terra dIslam, pur
tuttavia  opportuno distinguervi due periodi: una prima lunga fase caratterizzata da un pensiero meno
originale quanto a contenuti, in cui linfluenza culturale e ideologica dellEuropa  forte; una seconda
fase, il cui inizio possiamo porre alla fine della seconda guerra mondiale, che vede lo svilupparsi di un
pensiero pi innovativo, caratterizzato dal prodursi di una riflessione originale.
La rinascita del pensiero arabo moderno  la Nahda  si caratterizza per larabizzazione di
idee occidentali e per il costituirsi di una filosofia della prassi. Inoltre, in questa fase il ruolo svolto
dallIslam quale ideologia religiosa  meno rilevante: il dibattito filosofico rimane profondamente
incentrato su questioni relative alla modernit, allindipendenza, alla libert ecc., contestualizzabili nel
pensiero liberale dellepoca. Nella riflessione della Nahda  possibile rintracciare degli autori  in
particolare al-Afghani, Abduh e Rid?  che ripensano lIslam nelle due direzioni gi illustrate di
modernizzare lIslam piuttosto che di islamizzare la modernit, ma la ricaduta concreta di questi
riformisti sul sentire comune  limitata: soltanto nella seconda met del XX secolo il tema della
reislamizzazione delle societ arabe diventer  come vedremo  un elemento essenziale del contesto
culturale arabo. Quale fenomeno culturale, la Nahda  oggetto di studio per gli specialisti di storia, di
politica o di ideologie piuttosto che per i cultori della filosofia in quanto tale: poche sono le opere
filosofiche del periodo che abbiano rilevanza storica.
Differente il caso della contemporaneit o, come lo definiscono alcuni pensatori arabi, della
seconda Nahda: a partire dagli anni cinquanta, ma soprattutto sessanta, del secolo scorso si assiste a
una relativa stabilizzazione del pensiero filosofico nel mondo arabo, con la produzione di un numero
contenuto di opere interessanti dal punto di vista teoretico e/o storiografico, svincolate da quel pensiero
della prassi che caratterizza la modernit del mondo arabo.
Il problema principale degli autori contemporanei  di essere conosciuti oltre il ristretto ambito
degli specialisti, di farsi spazio in una cultura che ha ancora poca dimestichezza con le tematiche della
filosofia contemporanea e del suo lessico, oltre a doversi confrontare con la necessit di forgiare nuovi
strumenti linguistici atti a esprimere concetti nuovi. Questa seconda fase  ora in corso nel mondo
arabo contemporaneo, dopo che la tradizione filosofica occidentale moderna e contemporanea  entrata
nellorizzonte speculativo arabo-islamico.
Si  gi notato come la filosofia rimanga, a qualche titolo, unattivit minoritaria nellambito
della riflessione del mondo islamico. Il concetto stesso di filosofia presenta alcune difficolt di
definizione e un certo grado di ambiguit o di equivocit: oltre alla posizione del filosofo egiziano
Hasan Hanafi,  opportuno ricordare Abu Yaqub al-Marzuqi, il quale ritiene che lautentica forma di
pensiero filosofico della societ araboislamica sia la teologia dogmatica medievale (ilm al-kal?m) e
non la filosofia di influenza ellenistica.
Per contro, esistono altri autori, quali il marocchino Mohammed Abed al-Jabri o il libanese
Nassif Nassar, i quali, pur non misconoscendone le alterne vicende storiche, ritengono che esista una
specifica filosofia araba, se non arabo-islamica.
La distinzione tra filosofia araba e arabo-islamica non  capziosa: bench nelluso giornalistico
arabo e islamico siano sovente considerati sinonimi, in realt indicano due identit specifiche e
differenti, in parte complementari. Nella cultura araba prevale una matrice culturale  intesa quale
insieme di riferimenti culturali, convenzioni e costumi  basata sullIslam e condivisa anche da chi in
essa non si riconosce, come i numerosi cristiani dOriente. Questa prerogativa dellIslam  di costituire
un universo chiuso e totalizzante per tutti i soggetti che vi partecipano   una delle dimensioni pi
originali delle societ islamiche, ma costituisce anche uno degli elementi incompresi e ambigui nelle
relazioni tra le comunit islamiche e il mondo occidentale.
Si noti ancora che nelle societ arabo-islamiche contemporanee lattributo di filosofo viene
spesso assegnato a qualsiasi pensatore che si sia contraddistinto per un pensiero particolarmente
complesso e ricco, bench non necessariamente filosofico in senso stretto. Tale punto di vista, che
identifica la filosofia con ogni forma di pensiero complesso,  interessante: da un lato, evidenzia una
diffidenza nei confronti del pensiero filosofico  diffidenza percepibile anche nellaccezione negativa
del verbo arabo fare filosofia usato in analogia con la sofistica greca  diffidenza che sopravvive fino
a oggi; dallaltro, mette in luce una certa distanza originale del pensiero arabo da questa forma di riflessione.
A proposito dellattribuzione del titolo di filosofo sembra una costante dei pensatori arabi
contemporanei mescolare questioni prettamente filosofiche con altre di natura differente, sovente con
un metodo non chiaramente definito. Tale commistione di temi , in qualche misura, in continuit con
la tradizione medievale, nella quale i pensatori che si occupavano di filosofia avevano anche altri
interessi quali la medicina, la giurisprudenza, la teologia. Rispetto alla tradizione medievale, la
contemporaneit araba ha maturato  o, pi semplicemente, ereditato dallOccidente  una separazione
tra discipline scientifiche e umanistiche: per questo motivo non si trovano autori contemporanei che
siano al contempo filosofi e medici, o filosofi e giuristi, con alcune eccezioni tra gli autori della Nahda,
i quali provenivano da ambiti scientifici quali la medicina o lingegneria.
Rimane comunque una certa tendenza a mescolare nella stessa opera tematiche filosofiche con
argomenti propri di altre scienze umane. Una possibile ragione di questa ecletticit, almeno per quanto
riguarda lepoca medievale, pu essere rintracciata nel fatto che nessun filosofo arabo classico svolse
esclusivamente la funzione di filosofo: avevano tutti unaltra attivit  in genere pi di una  e si
occupavano di filosofia per passione, non traendone il sostentamento. In epoca contemporanea la
situazione  pi simile a quella occidentale, ove la maggior parte dei pensatori lavora in universit
come docente o ricercatore, salvo pochissimi casi di autori che riescono a mantenersi solo con le
proprie pubblicazioni.
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2.2. Temi e autori.
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Per quanto sia difficile per un occidentale comprenderne la contestualizzazione in un ambito
filosofico, il principale argomento di riflessione tra gli autori arabi contemporanei  la relazione che il
soggetto arabo intrattiene con la propria tradizione, tema strettamente connesso al delicato tema della
relazione con la modernit. Un elenco completo, a questo riguardo, sarebbe molto lungo. Per citare
alcuni dei contributi filosoficamente pi significativi, ricordiamo Kamal Yusuf al-Hajj che ha
concentrato la sua analisi sullasse tradizione-identit; il gi citato Marzuqi che cerca di superare la
difficolt con la riattualizzazione della tradizione; Abd as-Salam Bin Abd al-Ali, che ha approfondito
la ricerca di una relazione con la propria tradizione filosofica, liberata dagli schemi tradizionali
dellorientalismo; Bensalem Himmich che si  distinto per la sua critica al marxismo arabo e alla
modernit. Significative anche le riflessioni di Georges Kattoura, autore che analizza il concetto di
tradizione da molteplici punti di vista.
Esistono altri autori che, invece, sono propensi ad abbandonare il problema della tradizione
arabo-islamica in favore della cultura tecnico-scientifica del mondo occidentale. In particolare, il
pensatore egiziano Zaki Najib Mahmud si  contraddistinto per una presa di posizione piuttosto
radicale. Anche il siriano Sadiq Jalal al-Azm ha preso posizione in favore di una modernit scientifica
e comunista, a scapito della tradizione araboislamica. Sul tema della modernit segnaliamo una delle
poche opere di autori contemporanei tradotte in italiano: si tratta di Islam e modernit del marocchino
Abdallah Laroui, uno degli autori contemporanei pi influenti soprattutto nel Maghreb.
Particolare rilevanza sul tema della relazione con la propria tradizione ha lopera di Mohammed
Abed al-Jabri. Il pensiero di al-Jabri, inoltre,  fondamentale per riconsiderare il problema della
relazione con la modernit. La visione astratta e meccanica della modernit e della tradizione che i
pensatori arabi condividono   per lautore  la vera causa della crisi attuale: nel mondo arabo
modernit e tradizione sono da considerarsi la risultante di un percorso evolutivo specifico,
storicamente determinato. Pertanto devono essere conosciute e interpretate, rifiutandone la
semplicistica giustapposizione che sfocia fatalmente negli opposti, ma analoghi e ugualmente dannosi,
estremi dellassimilazione o del rifiuto: non  dalla tradizione che bisogna emanciparsi, ma dalla
comprensione tradizionale della tradizione, comprensione sclerotizzatasi durante il periodo della
decadenza della civilt islamica e tale da inibire, ancora oggi, la libert dinterpretazione che aveva
caratterizzato la societ arabo-islamica classica. Attraverso questo atteggiamento storicamente critico
nei confronti del passato  per il quale lautore  sicuramente debitore dellopera pionieristica di
Abdallah Laroui  al-Jabri valuta criticamente gli atteggiamenti pi diffusi tra gli intellettuali
musulmani di oggi: la lettura fondamentalista delle tradizione  antistorica perch mira al recupero di
unautenticit del tutto ideologica  non il passato qual  stato, ma quale avrebbe dovuto essere e non 
stato; la lettura liberale pur essa ideologica, poich mira a valorizzare del passato e della tradizione solo
ci che  funzionale a un interesse modernista, usando la tradizione in modo arbitrario e parziale,
falsandone il senso storico e correndo cos un grave rischio di alienazione; la lettura marxista che 
dogmatica, irrispettosa delle peculiarit del mondo arabo-islamico ed  incline ad affermare la validit
del proprio metodo anche a costo di stravolgere la realt, rendendo ogni analisi un puro esercizio
accademico. Di al-Jabri  doveroso menzionare la Critica della ragione araba, che costituisce una delle
opere pi significative del pensiero arabo-islamico contemporaneo.
Il tema del rapporto con la religione  collegato al tema del rapporto con la modernit e con la
storicit dellevento religioso. La reislamizzazione di massa a cui si assiste a partire dagli anni
sessanta-settanta del secolo scorso condiziona la riflessione contemporanea: gli autori dibattono in
merito allopportunit e ai caratteri che essa deve assumere. Anche questo tema pu essere interpretato,
almeno parzialmente, come un tentativo di risposta in chiave ideologica alla modernit occidentale.
Bench il tema dovrebbe essere teologico,  trattato soprattutto da pensatori laici, molti dei quali lo
affrontano in modo critico, svelandone le implicazioni relative alla questione dellidentit, della
capacit critica e della forma di controllo sulla massa che attraverso di essa si esercitano, sempre nel
contesto di un pensiero della prassi. Il complesso di pensatori che hanno scritto su questo argomento 
diviso tra promotori e critici della reislamizzazione delle societ arabe. Tra i critici, spiccano le opere di
Sadiq Jalal al-Azm, filosofo noto soprattutto per la sua critica del pensiero religioso. Un altro autore
che ha affrontato il tema con un punto di vista piuttosto critico  il filosofo egiziano Fuad Zakariya, il
quale  diventato celebre anche per la sua critica al pensiero di Nietzsche. Un altro egiziano, Nasr Abu
Zayd, ha pubblicato molte opere di critica soprattutto linguistica e filologica, prima fra tutte la critica
del discorso religioso in cui contesta alcuni dei fondamenti del pensiero teologico islamico contemporaneo.
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Pi velata, ma assai radicale nella sua coerenza,  anche la critica del marocchino al-Jabri, il
quale ha dedicato tutta lultima fase della sua vita proprio allelaborazione di una ermeneutica coranica.
Tra le pagine di queste opere filtra la decostruzione delle basi metodologiche e gnoseologiche di alcune
delle principali correnti di pensiero teologico contemporaneo.
Sul versante dei favorevoli alla reislamizzazione si situa legiziano Mohammed Imarah, il
quale ha aspramente criticato i critici della reislamizzazione, ripescando dalla storia teologica e
filosofica del mondo arabo-islamico molti elementi per la creazione di un homus novus islamico. Un
altro autore favorevole alla reislamizzazione  il gi citato Hasan Hanafi, il quale ha preso degli
elementi del pensiero nietzschiano per applicarli alla realt del mondo arabo-islamico contemporaneo,
fornendo una sintesi che, pur non esente da critiche e da letture forzate, rappresenta comunque un
tentativo originale di rilettura della realt contemporanea.
Infine, tra i favorevoli alla reislamizzazione del mondo arabo in chiave sunnita ortodossa 
indispensabile citare lo svizzero (di origini egiziane) Tariq Ramadan, il quale propone una visione
molto vicina alla visione tradizionale del mondo araboislamico sunnita.
Mentre si dibatte sul tema della reislamizzazione, alcuni autori si interrogano in merito alla
possibilit di una laicit per il mondo arabo, non necessariamente basata sul modello europeo. A questo
proposito bisogna ricordare Adil Dhahir, Joseph Malouf e Nagji al-Awnali.
I temi relativi al foro interno, quali la riflessione sulla morale, sulla libert, sui diritti delluomo
ecc. nel contesto arabo-islamico sono legati alla riflessione sulla relazione con la religione. Questi temi
sono affrontati sia da teologi, sia da pensatori che ne svolgono unanalisi che, pur tenendo conto della
religione, cerca uno sviluppo indipendente. Un autore divenuto molto importante in questo ambito tra
gli anni settanta e ottanta del secolo scorso  il marocchino Mohammed Aziz Lahbabi, forse il pi noto
autore del personalismo islamico.
La riflessione sulla morale vede diversi autori impegnati: Mohammed Abed al-Jabri ha
dedicato un volume della Critica della ragione araba proprio alla questione della morale, preceduto
dallo studio di Mohammed Arkoun sulla morale in Miskawayh. Numerose le opere che tentano una
sintesi della storia della morale nel mondo arabo. Segnaliamo di Majid Fakhri teorie morali
nellIslam. Sulla libert  opportuno citare il pensatore libanese Nassif Nassar. In particolare,
ricordiamo le ultime opere sul fondamento ontologico della libert umana e il volume dal titolo
emblematico Essenza e presenza. Unaltra opera sul tema della libert pi di carattere storiografico 
Dalla libert al capitolo sulla libert di Kamal Abd ar-Latif.
A questi temi si  interessato anche legiziano Abd ar-Rahman Badawi, uno dei maggiori
esponenti dellesistenzialismo arabo e uno dei pi importanti filosofi arabi del XX secolo. Profondo
conoscitore del pensiero islamico classico, si  occupato di edizioni critiche di testi greci e arabi, di
storia della filosofia arabo-islamica  cercando di rivalutarne limportanza non solo come tramite del
pensiero greco allEuropa  e dellinfluenza del pensiero greco sulla filosofia araba classica. Bench
non possa essere definito un esistenzialista, Mahmud al-Masudi si  interessato al tema dellesserci e
dei suoi presupposti filosofici.
Un altro autore che esce dagli schemi per lecletticit dei suoi interessi e la ricchezza della sua
produzione, pur caratterizzata da diversi livelli qualitativi,  il libanese Ali Harb. Questi  uno tra i pi
noti pensatori libanesi e ha scritto su svariati argomenti: lidentit, il problema della critica, questioni di
epistemologia, la relazione con la modernit, sovente introducendo per la prima volta nel mondo arabo
alcune delle principali tematiche del pensiero occidentale contemporaneo.
Le implicazioni politiche delle questioni filosofiche e, pi in generale, la rilevanza ideologica
che assume ogni forma di speculazione nel mondo arabo-islamico costituisce un elemento costante sin
dalle origini delle societ arabo-islamiche ed  oggetto di riflessione per gli stessi pensatori musulmani.
Bench la rilevanza politica del pensiero sia pi evidente nel contesto degli stati nazionali e
nonostante lo sviluppo di nuove ideologie che mescolano il politico e il religioso, il quadro generale
non risulta pi frammentato di quanto non sia stato in altre epoche: le societ arabo-islamiche
sembrano soffrire di una intrinseca debolezza che pone in risalto laspetto implicitamente politico di
qualsiasi riflessione. Mohammed Abed al-Jabri ha tematizzato proprio la valenza ideologica della
filosofia, ribaltando il punto di vista occidentale: leccezione non sarebbe il mondo arabo-islamico,
bens lOccidente cristiano il quale, per motivi specifici legati alla sua storia moderna, non considera le
ricadute ideologiche delle scelte speculative. Per al-Jabri, unanalisi del mondo arabo-islamico che non
consideri questo aspetto risulter, ipso facto, parziale e incompleta.
Del tema si  occupato un altro marocchino, Muhammad Misbah che ha analizzato soprattutto
le componenti politiche delle societ arabe. Laroui e al-Azm hanno anche offerto dei contributi
interessanti sullargomento.
Sempre collegato al tema della ricaduta politica del pensiero, un altro argomento che ha
particolarmente rilievo nella riflessione contemporanea, soprattutto nella prima met del secolo scorso,
 il tentativo di conciliare lIslam con il comunismo o larabit col comunismo. Molti sono gli autori
che hanno scritto sullargomento, con esiti piuttosto eterogenei tra loro. Si  gi citato Sadiq Jalal
al-Azm, il quale  uno degli autori di spicco di ambito siro-libanese. Husayn Muruwwa si  distinto tra
i tanti per la sua visione coerente e per laudace tentativo, bench non esente da critiche, di rileggere la
filosofia araba classica in chiave materialista nel suo celebre Le tendenze materialiste nella filosofia
arabo-islamica. Importante anche Mahmud Amin al-Alim, uno dei pi illustri rappresentanti del
marxismo egiziano, che ha scritto molto sul pensiero arabo contemporaneo.
Un tema molto dibattuto sin dagli anni settanta  la questione della scienza e delle sue basi
filosofiche. Molti sono gli autori che hanno riflettuto sullargomento, a cominciare dal pionieristico
lavoro di al-Jabri Introduzione alla filosofia della scienza del 1976, seguito da Muhammad Sabila e
Muhammad Waqidi che hanno tradotto le opere di Bachelard, per finire con Salim Yafut.
In questi ambiti si manifesta linfluenza del pensiero europeo e americano. Mentre per la
modernit araba, come si  gi ricordato, linfluenza della cultura europea  stata determinante e,
sovente, assunta senza spirito critico, nella produzione filosofica contemporanea si pu notare un
rapporto pi equilibrato con la filosofia occidentale. Esistono, cos, pensatori che riflettono sui
principali filosofi occidentali, da Fathi Miskini che si  specializzato su Hegel e Heiddeger, a Fathi
Anqizu che ha tradotto i principali lavori di Husserl e Muhammad Sabila che ha tradotto Foucault, da
Jad Hatem, pensatore originale che ha studiato a fondo Sartre, a Musa Wahbih che traduce Kant e
Hume, da Sharif Mabruki che studia il neocinismo e Peter Sloterdijk ai lavori di Taha Abd ar-Rahman
sulla filosofia del linguaggio.
Da ricordare anche Muhammad Jadidi, uno dei principali studiosi arabi della filosofia
nordamericana contemporanea e al-Zawi Bughra, noto critico del pensiero arabo contemporaneo.
Indissolubilmente legata allopera di traduzione  la riflessione sul concetto di traduzione e
dinterpretazione. Muhammad Mahjub  lautore che pi ha riflettuto sulle problematiche della
traduzione filosofica in arabo, insieme a Nassar, il quale si distingue tra i pensatori contemporanei per
il grosso sforzo volto alla definizione di un preciso lessico filosofico, adeguato alle esigenze della
riflessione filosofica contemporanea. Pi specificatamente legati allinterpretazione sono gli studi di
Omar Muhaybil e Bumiddin Buzid, mentre le opere di Nasr Hamid Abu Zayd, Amin al-Khuri e
Muhammad Ahmad Khalafallah sono lavori innovativi per una nuova ermeneutica coranica.
Hasan Hanafi ha dedicato una parte importante delle proprie ricerche alla questione
metodologica, soprattutto applicata alla fenomenologia. Pi recentemente due autori marocchini,
Muhammad Saya e Taha Abd ar-Rahman si sono occupati di questioni metodologiche. Abd
ar-Rahman, in particolare, si  distinto anche in merito ai temi di assiologia e logica. George Tarabishi
ha affrontato il tema del metodo, concentrandosi nella critica dei concetti di al-Jabri.
Infine,  uscita da poco unopera della filosofa Nayla Abu Nader proprio sulla questione del
metodo: lopera confronta il metodo di Arkoun e di al-Jabri, in unanalisi estremamente interessante.
A corollario dei temi citati esistono un gran numero di argomenti specifici, legati sia al grande
passato della cultura arabo-islamica (riflessioni sullestetica islamica, sulla musica, sullo sviluppo
islamico della mistica), sia alla relazione con le altre culture (una generica cultura occidentale, ma
anche le culture che hanno influenzato la formazione del Medio Oriente: si spazia dai fenici e gli ebrei
fino allinfluenza dellorientalistica europea).
Stefano Minetti.
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FINE Parte 2.